Geschiedenis Podcasts

Heiligen van de laatste twee eeuwen wier bestaan ​​twijfelachtig is

Heiligen van de laatste twee eeuwen wier bestaan ​​twijfelachtig is

Saint Peter de Aleut, of Chukagnak, zou een man uit Kodiak zijn geweest die gedwongen was te werken voor de Russisch-Amerikaanse Compagnie en naar Californië was gebracht. Volgens zijn collega Kyglaia werd Chukagnak in 1815 doodgemarteld door een Spaanse missiepriester omdat hij weigerde katholiek te worden. Hij wordt als heilige vereerd door ten minste enkele delen van de Oosters-orthodoxe kerk. Het verhaal is eindeloos betwist.

Zijn er meer recente heiligen (d.w.z. sinds 1815) van gevestigde religies waarvan het bestaan ​​in twijfel wordt getrokken?


Arishtanemi

Onze redacteuren zullen beoordelen wat je hebt ingediend en bepalen of het artikel moet worden herzien.

Arishtanemi, ook wel genoemd Neminatha, de 22e van de 24 Tirthankara's ("Ford-maker", d.w.z. redder) van het jaïnisme, een traditionele religie van India.

Hoewel de laatste twee Tirthanakaras als historische personages kunnen worden beschouwd, is Arishtanemi een legendarische figuur. Naar verluidt 84.000 jaar geleefd vóór de komst van de volgende Tirthankara, Parshvanatha, wordt aangenomen dat hij de tijdgenoot en neef van de hindoegod Krishna was. Volgens de legende hoorde Arishtanemi op zijn trouwdag het geschreeuw van dieren die werden geslacht voor het huwelijksfeest en deed hij onmiddellijk afstand van de wereld. De naam Arishtanemi (“de rand [nemi] waarvan het wiel ongedeerd is [arishta]") wordt toegeschreven aan een droom die zijn moeder had voordat hij werd geboren waarin ze een wiel van zwarte juwelen zag. In schilderijen van de Shvetambara-sekte lijkt Arishtanemi altijd zwart (in schilderijen van de Digambara-sekte is hij blauw). Zijn symbool is de schelp. Volgens het Jain-geloof bereikte hij moksha (verlossing uit het aardse bestaan) op de Girnar Hills in Kathiawar (in het westen van India), dat een bedevaartsoord is geworden voor jains.


Gedachten over interreligieuze relaties

President Gordon B. Hinckley heeft consequent gepleit voor dialoog en wederzijds respect in interreligieuze relaties. Hij heeft de leden van de kerk aangespoord om "een geest van bevestigende dankbaarheid" te cultiveren voor mensen met verschillende religieuze, politieke en filosofische overtuigingen, en voegde eraan toe dat "we op geen enkele manier onze theologie hoeven te compromitteren" in het proces. Hij gaf de volgende raad: „Heb respect voor de meningen en gevoelens van andere mensen. Erken hun deugden, zoek niet naar hun fouten. Zoek naar hun sterke punten en hun deugden, en je zult kracht en deugden vinden die nuttig zullen zijn in je eigen leven.” 1

President Hinckleys nadruk op het opbouwen van interreligieus begrip is geworteld in fundamentele evangeliebeginselen — nederigheid, naastenliefde, respect voor eeuwige waarheid en erkenning van Gods liefde voor de hele mensheid — die door Jezus Christus en door oude en hedendaagse profeten werden onderwezen. De Heiland bevestigde herhaaldelijk de grenzeloze zorg van onze hemelse Vader voor het welzijn van elk van zijn zoons en dochters, zoals in de gelijkenis van het verloren schaap (zie Lucas 15). In de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan leerde Hij dat een van de sleutels tot echt discipelschap is om anderen vriendelijk en medelevend te behandelen ondanks politieke, raciale of religieuze verschillen (zie Lucas 10:25–37). Hij hekelde intolerantie en rivaliteit tussen religieuze groeperingen en de neiging om de eigen deugden te verheerlijken en de spirituele status van anderen te verachten. In een gelijkenis tot degenen die "op zichzelf vertrouwden dat ze rechtvaardig waren en anderen verachtten", veroordeelde Jezus de trots van de Farizeeër die bad: "God, ik dank U dat ik niet ben zoals andere mensen" en prees de nederigheid van de tollenaar die smeekte: 'God, wees mij zondaar genadig' (zie Lucas 18:9–14).

In het Boek van Mormon staat dat onze hemelse Vader 'denkt aan ieder volk, in welk land ze ook mogen zijn (…) en zijn ingewanden van barmhartigheid zijn over de hele aarde' (Alma 26:37 zie ook 1 Nephi 1:14). Vanwege deze liefde voor zijn kinderen uit alle naties heeft de Heer geestelijk licht gegeven om hun leven te leiden en te verrijken. Ouderling Orson F. Whitney (1855–1931) van het Quorum der Twaalf Apostelen heeft opgemerkt dat God ‘niet alleen zijn verbondsvolk, maar ook andere volkeren gebruikt om een ​​werk te volbrengen, verbazingwekkend, groots en te zwaar voor dit een handjevol heiligen om het zelf te bereiken.’ 2

Ouderling BH Roberts (1857–1933) van de Zeventig heeft ook over deze leerstelling gesproken: ‘Hoewel de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen der Laatste Dagen is opgericht om mensen te onderwijzen en het een van Gods instrumenten is om de waarheid bekend te maken, is voor die doeleinden niet beperkt tot die instelling, noch in tijd noch in plaats. God verwekt hier en daar wijze mannen en profeten onder alle mensenkinderen, van hun eigen taal en nationaliteit, en spreken tot hen met middelen die zij kunnen begrijpen. … Alle grote leraren zijn dienaren van God onder alle naties en in alle eeuwen. Het zijn geïnspireerde mannen, aangesteld om Gods kinderen te onderwijzen volgens de omstandigheden waarin hij hen aantreft.” 3

De profeet Joseph Smith heeft dit thema van de universaliteit van Gods liefde vaak uiteengezet en de daarmee samenhangende noodzaak om open te staan ​​voor alle beschikbare bronnen van goddelijk licht en goddelijke kennis. ‘Een van de grote fundamentele beginselen van het ‘mormonisme’,’ zei hij, ‘is om de waarheid te ontvangen, van waar die ook mag komen.’ 4 De profeet spoorde de kerkleden aan om ‘alle goede en ware beginselen in de wereld te verzamelen en te koesteren’. 5

Kerkleiders hebben de leden voortdurend aangemoedigd om vriendschappelijke betrekkingen met mensen van andere religies te onderhouden door de geestelijke waarheid die ze bezitten te erkennen, de overeenkomsten in geloof en levensstijl te benadrukken en ons te leren om het op een prettige manier oneens te zijn. Ouderling Bruce R. McConkie (1915–1985) van het Quorum der Twaalf Apostelen heeft tijdens een gebiedsconferentie in Tahiti over dit thema gesproken tot leden en niet-leden: 'Bewaar alle waarheid en al het goede dat u hebt. Laat geen enkel gezond of juist principe in de steek. Verlaat geen enkele norm uit het verleden die goed, rechtvaardig en waar is. Elke waarheid die in elke kerk in de hele wereld wordt gevonden, geloven we. Maar we zeggen dit ook tegen alle mensen: kom en neem het toegevoegde licht en de waarheid die God in onze tijd heeft hersteld. Hoe meer waarheid we hebben, hoe groter onze vreugde hier en nu, hoe meer waarheid we ontvangen, hoe groter onze beloning in de eeuwigheid.” 6

Tijdens de algemene oktoberconferentie van 1991 zei president Howard W. Hunter van het Quorum der Twaalf Apostelen: 'Als leden van de Kerk van Jezus Christus streven we ernaar alle waarheid samen te brengen. We proberen de cirkel van liefde en begrip onder alle volkeren van de aarde te vergroten. Zo streven we ernaar om vrede en geluk tot stand te brengen, niet alleen binnen het christendom, maar onder de hele mensheid.” 7

Evenzo citeerde ouderling Russell M. Nelson een openbare verklaring van het Eerste Presidium en het Quorum der Twaalf Apostelen in oktober 1992, waarin hij ‘alle mensen overal ter wereld opriep zich opnieuw te verbinden aan de aloude idealen van tolerantie en wederzijds respect. We zijn oprecht van mening dat als we elkaar met consideratie en mededogen erkennen, we zullen ontdekken dat we allemaal vreedzaam naast elkaar kunnen bestaan, ondanks onze diepste verschillen.” Hij voegde eraan toe: ‘Die uitspraak is een eigentijdse bevestiging van de eerdere smeekbede van de profeet Joseph om verdraagzaamheid. Eendrachtig kunnen we reageren. Samen kunnen we staan, onverdraagzaam ten opzichte van overtredingen, maar tolerant ten opzichte van buren met verschillen die zij heilig achten. Onze broeders en zusters over de hele wereld zijn alle kinderen van God." 8


II. Het karakter van onze gemeenschap

Hij zegt drie dingen over het karakter van onze gemeenschap.

A. Ten eerste zegt hij dat het persoonlijk is

kijk naar het laatste deel van vers 3. Het is met God de Vader en met Zijn Zoon Jezus Christus. God is geen verre entiteit, onkenbaar en onverbiddelijk. Hij is persoonlijk. Hij is een persoon die weet en gekend kan worden. Er zijn mensen die zeggen dat we Hem niet kunnen kennen omdat God transcendent is, of boven ons staat. Maar ik hou van wat Francis Schafer zegt. Hij zegt dat hoewel we God niet volledig kunnen kennen, we Hem wel echt kunnen kennen. Schafer maakt dat punt dat hoewel we andere mensen echt kennen, we ze niet volledig kennen.

Een deel van het wonder van de incarnatie was dat God een van ons werd zodat we Hem konden kennen en dat Hij Zichzelf aan ons kon openbaren op een manier die we zouden begrijpen. Dus als we het hebben over een persoonlijke relatie met Jezus Christus, bedoelen we dit: Hem kennen en door Hem gekend worden. Onze gemeenschap met God is persoonlijk.

Maar als we in gemeenschap met God zijn, moeten we ook in gemeenschap zijn, door Zijn Geest, met Zijn volk. Het is belangrijk dat we dit element van wat Johannes zegt niet over het hoofd zien. Kijk in het eerste deel van vers drie. Alleen door Jezus te kennen, kun je gemeenschap hebben met de heiligen.

In tegenstelling tot wat de gnostici leerden, was er geen geheime kennis die je in gemeenschap met God of Zijn volk zou brengen. Als je Zijn Geest had, dan was je in gemeenschap met Hem en met anderen die Zijn Geest hadden.

Het is belangrijk voor ons om te beseffen dat degenen die een solide theologie aanhangen, deze op praktische manieren moeten beleven. Wat de Schrift hier zegt, en het punt dat Johannes door dit hele boek heen zal maken, is dat als je echt gemeenschap met God hebt, je een goede relatie met Gods volk zult hebben.

De grote schande van de kerk van vandaag is dat we zoveel kerkleden hebben die nooit naar de kerk komen. Kerkleden voor wie gemeenschap met Gods volk niet alleen als optioneel wordt gezien, maar voor velen als niet-essentieel wordt gezien. Mis dit punt niet. Kijk naar vers 7, als we in het licht wandelen zoals Hij Zelf in het licht is, hebben we gemeenschap met elkaar. . .

Gods plan voor Zijn volk is dat zij in gemeenschap met Hem en met elkaar zijn. In feite vertelt Johannes ons in zijn evangelie, hoofdstuk 13, dat hierdoor alle mensen zullen weten dat we Zijn discipelen zijn dat we liefde voor elkaar hebben.

Onze gemeenschap is persoonlijk, zowel met God als met Zijn volk.

Maar kijk ten tweede naar vers 4 waar de apostel ons vertelt dat onze gemeenschap met God vredig is.

B. Ten tweede is het vredig

Dat uw vreugde volledig mag worden gemaakt. De voltooiing van vreugde is vrede. En onze gemeenschap met God brengt ons vrede, zowel met God als met Gods volk.

De gnostici probeerden, net als anderen vóór hen, religie te gebruiken om anderen te beheersen. Ze hadden een uitgebreid schema van geheime kennis die men moest kennen om de spirituele ladder te beklimmen. Hun gemeenschap was sektarisch, exclusief en elitair. Johannes zegt dat onze gemeenschap met God en Zijn volk niet zo is. Het is niet afhankelijk van de grillige grillen van andere mensen. Het is niet afhankelijk van ons vermogen om dit te weten of om dat te onthouden, het is gebaseerd op de zekerheid dat Jezus in het vlees kwam, Zijn leven voor ons gaf en opstond uit de dood. Als we ons vertrouwen op Hem stellen, kunnen we gemeenschap hebben met Hem en Zijn geroepenen, de Kerk. In plaats van consternatie brengt het gemeenschap, het brengt vrede in plaats van paniek. Onze gemeenschap met God en Zijn volk moet vreedzaam zijn.

Maar niet alleen is onze gemeenschap persoonlijk en vredig, merk met mij op in vers 5 waar Johannes zegt dat onze gemeenschap alomtegenwoordig is.

C. Ten derde is het alomtegenwoordig

God is licht en in Hem is helemaal geen duisternis.

Dit is een belangrijke verklaring. In tegenstelling tot de gnostische filosofie, die zei dat Jezus niet in het vlees kon zijn gekomen, zegt Johannes dat Jezus niet alleen in het vlees kwam, maar dat Hij licht is en dat er in Hem helemaal geen duisternis is.

Door dit te zeggen is hij niet alleen in tegenspraak met de gnostische filosofie, maar neemt hij ook een steek in de manier waarop de gnostici leefden. Omdat ze geloofden dat alle materie slecht was, beweerden velen van hen dat ze in het vlees alles konden doen wat ze wilden, omdat vlees tenslotte slecht was. Zolang ze hun geest niet aantasten, zagen ze geen probleem met allerlei soorten zonde.

Bedenk hoe deze waarheid werkt in het feit van het postmodernisme dat zegt dat er geen absolute waarheid is. Johannes zegt dat God absoluut licht is, en in Hem is helemaal geen duisternis. Hij doet een absolute uitspraak over de aard van God. In tegenstelling tot wat anderen misschien zeggen, is God licht en in Hem is geen enkele duisternis.

Dat gezegd hebbende, als je gemeenschap met Hem hebt, zul je niet in duisternis wandelen, maar in het licht wandelen zoals Hij in het licht is. Met andere woorden, gemeenschap met God betekent dat er een wezenlijke en aanhoudende verandering heeft plaatsgevonden in de manier waarop je leeft.

Er waren toen, net als vandaag, velen die beweren in gemeenschap met God te zijn, maar wier leven geen enkele verandering weerspiegelt. Tegen hen zegt Johannes: "Als we zeggen dat we gemeenschap met Hem hebben en toch in duisternis wandelen, liegen we en brengen we de waarheid niet in praktijk."

Degenen die werkelijk gemeenschap met God hebben, vallen gemakkelijk op door de verandering in hun leven. Degenen die beweren in gemeenschap met Hem te zijn en in duisternis blijven wandelen, die blijven leven zoals de rest van de wereld, zijn leugenaars en praktiseren de waarheid niet.

De gemeenschap die we met God hebben is alomtegenwoordig, verandert ons op een kernniveau en manifesteert zich in elk facet van ons leven.

We hebben dus de Zekerheid van onze gemeenschap en het karakter van onze gemeenschap gezien, maar er is nog een laatste ding dat Johannes hier zegt. Kijk naar de verzen 8-10. . . waar hij spreekt over de toestand van onze gemeenschap.


Doop van verlangen: zijn oorsprong en verlatenheid in het denken van Sint-Augustinus

Dit artikel zal zich concentreren op de kwestie van de expliciete doop van verlangen - zoals het werd begrepen door de meeste westerse kerkleraren vanaf de tijd van Sint-Augustinus (+430) tot Sint-Alphonsus Maria de Liguori (+1787), de laatste verklaarde theologische arts die schreef ten gunste van de doeltreffendheid ervan. Het onderwerp zal specifiek gaan over de oorsprong van de theologische speculatie, zoals gegeven door Sint-Augustinus in een van zijn vroege leerstellige brieven, en dan verder gaan om op basis van gezaghebbende getuigenissen te bewijzen dat de Afrikaanse arts zijn mening omkeerde in zijn latere anti-pelagiaanse geschriften .

Ga heen, predik het evangelie aan elk schepsel en doop!

Ik wil het volgende laten beginnen met een bevestiging van het extreme belang van deze kwestie, omdat de bekering van niet-christenen tot het katholieke geloof in onze tijd niet langer wordt beschouwd als een missie die noodzakelijk is voor hun redding. Het mandaat van onze Heiland om “Gaat heen in de hele wereld en predikt het evangelie aan elk schepsel. Wie gelooft en zich laat dopen, zal behouden worden; maar wie niet gelooft, zal veroordeeld worden” (Marcus 16:15-16), is vervangen door een nieuw evangelie van redding door oprechtheid door onoverwinnelijke onwetendheid. Het is mijn bedoeling om op zijn minst waardering te herstellen voor de ijver van de heilige missionarissen die uitgingen om de naties tot Christus te bekeren en om de heidenen en ongelovigen te dopen die het goede nieuws dat het evangelie is, hebben aangenomen. Deze missionarissen, wiens voorbeeld sinds de zestiende eeuw de heilige Franciscus Xavier is, werden niet afgeleid door enige speculatie over een doop van verlangen. Xavier doopte enkele honderdduizenden heidenen met zijn eigen hand. Biografen schrijven dat er zoveel catechumenen stonden te wachten om gedoopt te worden dat assistenten hem moesten helpen zijn arm op te tillen om het ritueel uit te voeren. Sint Franciscus Xavier heeft nooit een woord geschreven over de doop van verlangen. In plaats daarvan schreef hij deze woorden uit het Verre Oosten in de hoop studenten te bereiken die naar een diploma streven: "Wat zou ik graag naar de universiteiten van Parijs en de Sorbonne gaan en veel mannen toespreken die rijker zijn aan leren dan aan ijver, om hen te laten weten het grote aantal zielen die door hun verwaarlozing verstoken zijn van genade en geneigd zijn naar de hel te gaan. Er zijn miljoenen ongelovigen die christen zouden worden als er missionarissen waren.” Was deze missionaris, die na Paulus als de grootste wordt beschouwd, verkeerd geïnformeerd?

Extra Ecclesiam Nulla Salus Kan onmogelijk bedoelen wat het zegt! Deze leer is te moeilijk! Wie kan het horen?

Onder de traditionele katholieken die zich verzetten tegen de leerstellige zaak van het Sint-Benedictus Centrum, beweert de overgrote meerderheid dat hun oppositie gaat over de afwijzing door pater Feeney van de doop van verlangen. Dat is niet altijd zo geweest, maar de afgelopen twintig tot dertig jaar is dat wel meer geworden. Daarvoor was het de gedefinieerde doctrine zelf, Geen redding buiten de kerk, die degenen verontrustte die broeder Francis in zijn verhandeling, Het dogma van het geloof verdedigd, ‘rechtse liberalen’ genoemd. Dit zijn de theologen die in het onfeilbare gezag van de kerk geloofden, maar zich schaamden voor de letterlijke betekenis van de leer. "God is barmhartig", benadrukten ze, "de meeste mensen zullen zeker gered worden."

In hun pogingen om het driemaal gedefinieerde dogma van zijn letterlijke betekenis te ontdoen, drongen deze overdreven optimistische theologen erop aan dat het dogma moest worden 'geïnterpreteerd' volgens de zin van het levende gewone leergezag van onze tijd. Zelfs aartsbisschop Marcel Lefebvre stelde dat wat? extra ecclesiam nulla salus echt bedoeld was dat er geen redding is zonder de kerk:

'De leer van de kerk erkent ook de impliciete doop van verlangen. Dit bestaat uit het doen van de wil van God. God kent alle mensen en Hij weet dat er onder protestanten, moslims, boeddhisten en in de hele mensheid mensen van goede wil zijn. Ze ontvangen de genade van de doop zonder het te weten, maar op een effectieve manier. Zo worden ze onderdeel van de kerk. De fout bestaat erin te denken dat ze gered zijn door hun religie. Ze worden gered in hun religie, maar niet daardoor. . . .” (Open brief aan verwarde katholieken)

Dan zijn er ook die theologen (meestal verbonden aan de SSPX) die erop staan ​​dat wat? extra ecclesiam nulla salus betekent dat het enige wat nodig is voor redding is om te sterven in de staat van genade, en deze wedergeboorte is niet beperkt tot de verwezenlijking ervan tot de zichtbare genademiddelen die door de zichtbare Kerk worden verschaft, omdat God, zeggen ze, niet gebonden is door Zijn sacramenten. (Ik zal deze laatste mening aan het einde van dit artikel behandelen, waar ik kort de leer van het Concilie van Trente over rechtvaardiging bespreek.)

Deze herformuleringen van het dogma zijn zelfs nog verder ontkracht door meer liberale elementen tot een redactie zonder enige uitdaging: “Niemand kan gered worden buiten de Katholieke Kerk die weet dat de Katholieke Kerk de ware Kerk is, maar weigert haar binnen te gaan. ” Veel priesters en theologen trekken deze conclusie, terecht of onterecht, uit een passage in de Constitutie van Vaticanum II over de Kerk, Lumen Gentium: “Degenen die, buiten hun schuld, het evangelie van Christus of zijn Kerk niet kennen, maar die niettemin God zoeken met een oprecht hart en, bewogen door genade, proberen in hun daden zijn wil te doen zoals zij weten het door de dictaten van hun geweten – ook zij kunnen eeuwige redding bereiken” (#16).

Dienovereenkomstig is de klasse van mensen die niet kunnen worden gered, als ze sterven in de slechte staat waarin ze zich bevinden, teruggebracht tot de zeldzame en nauwelijks herkenbare groep hardnekkigen die weten dat de katholieke kerk de ware kerk is, maar weigeren haar binnen te gaan . Het geloof in de mogelijkheid van redding voor degenen die sterven met slechts een impliciet verlangen naar de doop en voor degenen die sterven onoverwinnelijk onwetend van de waarheden die nodig zijn om geloofd te worden voor redding, is nu in staat om iedereen die oprecht is in hun onjuiste overtuigingen tegemoet te komen en te proberen om te leven wat een goed leven voor hen betekent.

Wat moeten we dan doen als leden van de Church Militant? Zorg voor een zachter kussen voor degenen die buiten de Kerk staan ​​door mazen in de leer van de verlossing te bedenken, of beter gezegd, moeten we de duidelijke onfeilbare leer niet bevestigen, met alle woorden die geschikt lijken voor de gelegenheid, opdat we onze naaste geen valse hoop geven? Ik kan geen grotere overtreding van naastenliefde bedenken dan een niet-katholiek te vertellen dat hij gered kan worden zonder zich te bekeren tot de ware kerk en/of zonder gedoopt te zijn. In een recente Advertentie Rem, 16 maart 2011, Broeder André behandelde dit thema van ware naastenliefde en onze verplichting om mensen buiten de Kerk uit te dagen, met welke gaven van nobele overtuiging we ook hebben, om de ene ark van het heil binnen te gaan.

Voordat ik de volgende theologische punten presenteer, die op sommige plaatsen overdreven academisch lijken, wil ik benadrukken wat pater Feeney en broeder Francis herhaaldelijk benadrukten: God heeft de leiding. Hij is almachtig en barmhartig. Hij is het, door Zijn Zoon, het Woord, die 'alle mensen verlicht die in deze wereld komen'8221 (Johannes 1:19) en die 'zal hebben dat alle mensen worden gered en tot kennis van de waarheid komen' #8221 (1 Tim. 2:4). Dit is Zijn heilige wil en met deze vaderlijke wil wordt aan alle mensen voldoende genade gegeven om gered te worden.

“Zie, de hand van de Heer is niet zo kort dat hij niet kan redden, noch is zijn oor zwaar dat hij niet kan horen' (Jesaja 59:1).

De heilige Paulus zegt hetzelfde in zijn Brief aan de Efeziërs die eens afgodendienaars waren en die nu leefden in het licht van het evangelie: “Aan ieder van ons wordt genade gegeven, naar de maat van het geven van Christus'8221 (4: 2).

Broeder Francis werd eind jaren veertig geïnspireerd om het zo te zeggen met zijn uitdagende artikel '8220Sentimental Theology'8221:

De Katholieke Kerk verkondigt niet het exclusieve heil van één ras of één klasse mensen, maar nodigt ieder mens uit tot de grote vreugde om met Christus verenigd te zijn in de gemeenschap der heiligen.

De katholieke waarheid is geen triest verhaal waarvoor we ons moeten verontschuldigen, het is een verkondiging van het grootste goede nieuws dat ooit zou kunnen worden verteld. Hoe streng de boodschap ook is geformuleerd, het is nog steeds de enige echte hoop in de wereld. Alleen liefde en veiligheid kunnen het zich veroorloven streng te zijn. Als we zeggen dat er buiten de Kerk geen redding is, verkondigen we ook en tegelijkertijd dat er binnen de Kerk redding is. De wereld kent het trieste deel van ons verhaal al, want de wereld vindt geen redding in de wereld. De Kerk hoeft de ongelovigen niet te vertellen dat ze in zonde zijn en in wanhoop weten ze dat in het diepst van hun hart. Wat nieuw is voor de wereld in het christelijke verhaal, is dat door Maria de poorten van de hemel worden geopend en dat we worden uitgenodigd om broeders van Jezus te worden in het Eeuwige Koninkrijk van God. Dit is geen verhaal dat verteld kan worden met de ingetogen en aarzelende stem van sentimentele theologie.

Doop van verlangen

De doop van verlangen is het geloof dat een catechumeen, of een niet-gedoopte gelovige die op de doop wacht, gered zou kunnen worden als hij onverwacht stierf voordat hij het sacrament ontving, op voorwaarde dat hij een vurig verlangen had om gedoopt te worden, samen met het ware geloof en volmaakt verdriet voor zijn zonden. Twee vaders worden gewoonlijk aangeboden als autoriteiten die dit geloof hebben voorgesteld: de heilige Augustinus en Ambrosius. Ik zal eerst over Sint-Augustinus schrijven, dan over Sint-Ambrosius en dan, ten slotte, over Sint-Bernard, die de kwestie opnieuw aan de orde stelde in de twaalfde eeuw, waarbij hij de twee vroege vaders als autoriteiten noemde. Hierna zal ik terugkeren naar Sint-Augustinus om het bewijs te leveren dat hij zijn eens gehouden speculatie over de doop van verlangen herriep.

De eerste speculatie van Sint-Augustinus

Het is in een van zijn zeven boeken die hij schreef tegen de Donatisten dat Augustinus voor het eerst over deze kwestie speculeert. Hij pakte voor het eerst de pen ter weerlegging van de Donatisten, in hun schisma en ketterij, in 391, na zijn priesterwijding en voordat hij tot bisschop werd gewijd. Het volgende citaat stamt dus uit zijn vroegere dagen als katholieke theoloog, misschien kort na zijn bisschopswijding: "Dat de plaats van de doop soms zeker kan worden ingenomen door lijden, neemt de zalige Cyprianus als geen gering bewijs de woorden gericht aan de dief die niet gedoopt was. . . . Als ik er steeds weer over nadenk, merk ik dat niet alleen lijden voor de Naam van Christus het gebrek aan doop kan compenseren, maar ook het Geloof en de bekering van het hart, als het gebeurt dat tijdgebrek de viering van het sacrament van doop." En een paar zinnen later in hetzelfde boek: "De doop wordt onzichtbaar bediend aan iemand die niet door minachting van religie maar door de dood wordt uitgesloten." (bij de doop, Tegen de Donatisten, Bk. IV, Hfdst. 22, Rouet de Journel, Enchiridion Patristicum # 1630)

Al vroeg in zijn geschriften legde Augustinus grote nadruk op de natuurlijke kracht van de wil onder invloed van werkelijke genaden, maar tot nu toe zonder de heiligende genade. Later, in zijn strijd tegen de Pelagiërs, legde hij alle nadruk op genade, die geen mens kan verdienen. Zelfs de meest deugdzame ongedoopte gelovigen, zo zou hij later beweren, konden de gave van genade die bij het sacrament hoort niet verdienen. God zal roepen wie Hij wil. Hierover verderop meer. Voor nu wil ik graag citeren uit: Augustinus de theoloog door Eugene Teselle, waar de auteur een zeer onthullend inzicht geeft dat zou kunnen verklaren waarom de Afrikaanse arts de voorkeur gaf aan een doop in verlangen, tenminste op een bepaald moment na zijn bekering: “Augustinus beweert dat niets meer binnen de macht van de wil ligt dan de wil zichzelf, zodat iedereen die oprecht en eerbaar wil liefhebben, dit kan bereiken door het simpelweg te willen velle is al de habere.” (Teselle citeert Augustinus' De Libero Arbitrio. I, 12, 26, & 13, 29 als een bron voor zijn bewering.)

De tegengestelde mening van Saint Gregory Nazianzen

De heilige Gregorius Nazianzen, een oosterse vader en kerkleraar, schreef in verzet tegen deze theorie over de doeltreffendheid van het doopverlangen van een catechumene. Na te hebben aangetoond dat er in een catechumeen vier verschillende overtuigingen mogelijk zijn, zegt hij over de meest vurige van hen dat ze straf noch glorie waard zijn, maar toch zijn ze ten einde raad. Ik hoef alleen maar zijn conclusie met betrekking tot de laatste te citeren in termen van de heilzame doeltreffendheid van hun wil:

“Als je een man zou kunnen veroordelen die van plan is een moord te plegen uitsluitend met zijn bedoeling en zonder enige daad van moord, dan zou je evenzo iemand als gedoopte kunnen beschouwen die de doop wenste. Maar aangezien u het eerste niet kunt doen, hoe kunt u dan het laatste doen? Als u wilt, zullen we het zo zeggen: als, naar uw mening, begeerte even sterk is als de werkelijke doop, oordeel dan hetzelfde over heerlijkheid. Je zou dan tevreden zijn met het verlangen naar glorie, alsof dat verlangen zelf glorie was. Lijdt u enige schade door het niet bereiken van de werkelijke glorie, zolang u ernaar verlangt? Ik kan het niet zien!" (Oratie over goddelijk licht, XL, #23)

Met wie Sint Gregorius ook streed, we weten dat het niet Sint-Augustinus kan zijn geweest. Sint Gregorius stierf in 389, slechts twee jaar na de bekering van Augustinus.

Meer over Sint-Augustinus

Wat Sint-Augustinus uitdrukte over de doop van verlangen in zijn verhandeling tegen de Donatisten, was niet zijn overtuiging toen hij zijn commentaar op het evangelie van Sint-Jan schreef. Daarin stelt hij dat "ongeacht welke vooruitgang een catechumeen ook maakt, hij nog steeds de last van ongerechtigheid draagt, en die wordt niet weggenomen voordat hij is gedoopt." (Hoofdstuk 13, Traktaat 7) Nogmaals, pater van der Meer, in zijn boek, Augustinus de Bisschop, citeert een soortgelijke passage van de dokter: “Hoeveel boefjes worden gered door gedoopt te worden op hun sterfbed? En hoeveel oprechte catechumenen sterven ongedoopt en zijn voor altijd verloren” (blz. 150). Merk hier op dat Augustinus het niet had over aarzelende catechumenen die aanmatigend hun doop uitstelden, maar over ‘oprechte catechumenen’.

Bovendien, toen Sint-Augustinus speculeerde over de doop van verlangen, bood hij geen autoriteit voor zijn mening, zoals hij deed met Sint-Cyprianus bij het bevorderen van de bloeddoop. Maar, te beginnen met Sint-Bernard, noemen die westerse artsen die voorstander waren van de doop van verlangen gewoonlijk zowel Sint-Augustinus als Sint-Ambrosius als hun autoriteiten. De heilige Thomas van Aquino is een perfect voorbeeld.

De werkelijke leer van de heilige Ambrosius over de doop

Het lijkt erop dat er, in ieder geval met Sint Ambrosius, hier een vraag zou moeten zijn, vooral wanneer we zijn definitieve geschriften over het onderwerp in overweging nemen. Pater Jacques Paul Migne (+ 1875) lijkt dat te denken. Een van de grote, zo niet de grootste autoriteit op het gebied van patristische leer, hij ziet geen reden voor dit optimisme in de geschriften van de dokter uit Milaan: “Van onder de katholieke kerkvaders dringt misschien niemand meer dan Ambrosius aan op de absolute noodzaak van het ontvangen van de doop, op verschillende plaatsen, maar vooral in Boek II De Abraham preek 2 in psalm. en het boek De Mysteriis.” (Migné, Patrologia Latina 16, 394, vertaald in Nicene Fathers, Vol. 10, blz. 319)

Schrijven over het sacrament van de doop in zijn boek, De MysteriisAmbrosius bevestigt: “Een daarvan is de doop die de kerk toedient: de doop met water en de Heilige Geest, waarmee catechumenen gedoopt moeten worden . . . Het mysterie van de wedergeboorte bestaat ook helemaal niet zonder water, want “Tenzij een mens wedergeboren wordt uit water en Geest, kan hij het koninkrijk niet binnengaan.” Nu gelooft zelfs de catechumeen in het kruis van de Heer Jezus, waarmee hij tekent ook zichzelf, maar tenzij hij wordt gedoopt in de naam van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest, kan hij geen vergeving van zijn zonden ontvangen, noch de gave van geestelijke genade.’ (4,4: 4,20 Patrologia Latina, 16, 394)

De keizerlijke catechumenen en de lofrede

Sint-Ambrosius was de bisschop tot wie Sint-Augustinus kwam voor kennis, onder inspiratie van werkelijke genade, tijdens zijn studie in Milaan. De heilige bisschop wekte hem ook in Christus. Als Sint Ambrosius zo'n kijk had op de doop van verlangen, zou Augustinus hem zeker als autoriteit hebben genoemd. Wat Sint-Thomas (en Sint-Bernardus impliciet) aanbiedt als bewijs dat de bisschop van Milaan geloofde in de doop van verlangen, is zijn oratie in 393 op de begrafenis van de jonge keizer Valentinianus II, een catechumeen die onlangs bekeerd was van Ariaanse invloeden.

De westelijke keizer had op het moment van zijn dood te maken met een opstand binnen zijn gelederen onder leiding van een heidense generaal, Eugenius genaamd, en Arbogast, de graaf van Vienne. Eugenius wilde het christendom in het Westen verbieden en het Romeinse heidendom herstellen. Toen Valentinianus, door de inspanningen van Theodosius, de katholieke keizer van het Oosten, bisschop Ambrosius verzocht om naar Vienne te komen en hem te dopen, kwam Eugenius in opstand en liet de keizer vermoorden in zijn vertrekken. Ambrosius was diep bedroefd en hield een hoopvolle lofrede op de begrafenis waarin hij de overleden catechumeen vergeleek met een "martelaar", gedood voor het geloof en "gedoopt in zijn eigen bloed". Hij zei niets over een doop van verlangen, maar vroeg de gelovigen alleen om niet te treuren over het feit dat Valentinianus stierf voordat hij hem kon dopen. Toen stelde hij de vraag: “Heeft hij niet de genade verkregen die hij wenste? Heeft hij niet gekregen waar hij om vroeg?” En dan concludeert hij: "Zeker, omdat hij erom vroeg, heeft hij het gekregen." Dit zou gemakkelijk een uiting van hoop kunnen zijn dat de keizer, wetende in welk gevaar hij verkeerde, iemand vroeg hem in het geheim te dopen. Of het kan ook betekenen dat de koninklijke catechumeen de genade van het heil ontving omdat hij als martelaar voor Christus stierf. Ambrosius had blijkbaar geen bewijs van de eerdere veronderstelling, want hij noemde het nooit in het openbaar, maar hij had wel hoop dat Valentinianus' heilige vastberadenheid de oorzaak was dat hij werd vermoord door deze moorddadige usurpator die het Geloof haatte. En dat maakt deel uit van de kwalificatie voor het martelaarschap, samen met ware bekering voor zonde. Dit is wat de heilige bad toen hij de lofrede beëindigde:

“Geef daarom aan Uw dienaar de gave van Uw genade die hij nooit heeft afgewezen, die op de dag voor zijn dood weigerde de voorrechten van de tempels te herstellen, hoewel hij werd onder druk gezet door degenen die hij heel goed had kunnen vrezen. Er was een menigte heidenen aanwezig, smeekte de Senaat, maar hij was niet bang om mensen te mishagen, zolang hij U alleen in Christus behaagde. Hij die Uw Geest had, hoe heeft hij Uw genade niet ontvangen? Of, als het feit u verontrust dat de mysteries niet plechtig zijn gevierd, moet u zich realiseren dat zelfs martelaren niet worden gekroond als ze catechumenen zijn, want ze worden niet gekroond als ze niet worden ingewijd. Maar als ze in hun eigen bloed zijn gewassen, hebben ook zijn vroomheid en zijn verlangen hem gewassen.” (De troost in obitu Valentiniani, 51-54 = PL16, 1374-75. Vertaald door Roy J. Deferrari, Ph.D., in Begrafenisrede door St. Gregory Nazianzen en St. Ambrosius, blz. 287-288)

De vertaling is hier niet het probleem. De laatste twee zinnen, die tegenstrijdig lijken, zijn precies correct uit het Latijn van Migne's Patrologia Latina. In de op één na laatste zin zegt de heilige Ambrosius "dat zelfs martelaren niet worden gekroond als ze catechumenen zijn, want ze worden niet gekroond als ze niet zijn ingewijd." Bedoelt hij dat ze gered zijn, maar niet gekroond? Dan zegt hij in de laatste zin dat "als zij [martelaren] in hun eigen bloed worden gewassen, ook zijn vroomheid en zijn verlangen hem hebben gewassen." Ik kan niet begrijpen wat de heilige dokter in deze zinnen bevestigt of ontkent. Misschien ontbreekt er iets in de originele transcriptie zelf.

Pater Joseph Pfeiffer van de SSPX, in zijn artikel “The Three Baptisms” (Het Angelus, maart 1998), beweert dat Sint-Augustinus de lofrede van Valentinianus heeft gehoord en dat dat de reden is waarom de Afrikaanse arts geloofde in de doop van verlangen.

"Je zou echter denken", schrijft pater Pfeiffer, "als je enkele van de recente werken van de volgelingen van Fr. Feeney dat de leer van de doop van verlangen als een obscure mening werd beschouwd onder sommige misleide katholieke theologen en heiligen - heiligen die het bij het verkeerde eind hadden uit eerbied voor Sint Thomas, die de leer alleen geloofde uit eerbied voor Sint Augustinus, die eraan vasthield omdat hij hoorde eens een preek van de heilige Ambrosius, “Over de dood van Valentinianus” . . . Moeten we aannemen dat de heer Hutchinson en gelijkgestemde volgelingen van Fr. Heeft Feeney een beter begrip van Ambrosius dan Augustinus, zijn eigen discipel, die door dezelfde Ambrosius werd gedoopt?”

Vier snelle punten: 1) Niemand die het Sint-Benedictuscentrum steunt, zou durven aannemen dat ze de geest van Sint-Ambrosius beter zouden kennen dan Sint-Augustinus. Dat is absurd. 2) Zoals ik al opmerkte, als de dokter uit Milaan zich wilde identificeren met de speculatie over de doop van verlangen, zou Augustinus zijn gezag hebben genoemd, vooral als hij, zoals pater Pfeiffer aanneemt, ‘zijn leerling’ was. 3) Er is geen melding gemaakt van de lofrede van Sint Ambrosius voor Valentinianus in de geschriften van Sint-Augustinus, en er zijn ook geen correspondentiebrieven tussen hen bekend. 4) Sint-Augustinus begon zijn werk tegen de Pelagiërs na de dood van Sint-Ambrosius (+397). Nogmaals, het lijkt waarschijnlijk dat hij, door zijn mening over de doop van verlangen te veranderen toen hij het antisacramentalisme van de pelagianen confronteerde, op zijn minst respectvol zou hebben verwezen naar de vermeende tegengestelde mening van bisschop Ambrosius.

Wie zijn de gastheren van artsen voor Thomas van Aquino die de doop van verlangen onderwees?

Sint Cyprianus?

Vanaf de tijd van Sint-Augustinus tot die van Sint-Bernard (+1153) in de twaalfde eeuw, heb ik geen kerkleraar kunnen ontdekken die een geloof in de doop van verlangen bevestigde. Pater Pfeiffer beweert in zijn artikel dat er "een groot aantal andere heiligen en doctoren voor en na Thomas zijn", die de doop van verlangen onderwezen. "Na Aquino?" Toegekend. "Voordat?" Met de herroeping van Augustinus (volledige tekst later aangeleverd) ken ik er geen, behalve Sint-Bernardus.

Eerwaarde pater Jean Marc Rulleau in zijn boekje, Doop van verlangen: een patristisch commentaar, probeert hetzelfde punt te verdedigen als pater Pfeiffer met betrekking tot de goedkeuring van de doop van verlangen door de vaders, maar hij levert slechts het zwakste bewijs van de vaders. Hij beweert dat Saint Cyprianus (+258) geloofde in de doop van verlangen - niet voor catechumenen (Cyprianus stelt die vraag niet), maar voor die bekeerlingen waarvan hij dacht dat ze ongeldig waren gedoopt in een ketterse sekte. De vraag die Cyprianus opwierp was deze: als ze zich bekeerden en in de kerk werden opgenomen zonder opnieuw gedoopt te zijn, zouden ze dan gered kunnen worden? Hij geloofde dat ze gered konden worden.

Ik ben het met pater Rulleau eens dat deze mening vertaald zou kunnen worden in een doop van verlangen. Hoe dan ook, het historische feit is dat de heilige Cyprianus weigerde de correctie van paus Stefanus (inclusief de dreiging van excommunicatie in geval van niet-naleving) van zijn leer betreffende de ongeldigheid van dopen in ketterse sekten die de juiste materie en vorm gebruikten, te accepteren. Hij riep zelfs een concilie bijeen in Carthago in 256 om de steun van een synode van Afrikaanse bisschoppen te verzamelen. De beslissing van dat concilie, waar Cyprianus mee instemde, was dat de kwestie van het opnieuw dopen van bekeerde ketters een disciplinaire kwestie was die voorbehouden was aan de plaatselijke bisschop. Hierin had hij wat lijkt op de steun van de oostelijke katholieke bisschoppen die hij ook had gevraagd. In een brief die hij aan ene Jubaianus schreef, legde de bisschop van Carthago uit dat hij geen wetten maakt voor anderen, maar zijn eigen vrijheid behoudt. (Epp. lxx, lxxi, lxxii) Dan, nogmaals, in een latere brief aan ene Pompeius, aan wie hij zijn werk stuurde, De Bono Patientiae, is hij virulent in zijn aanval op de orthodoxie van paus Stefanus.Pompeius had om een ​​kopie van het decreet van Stefanus gevraagd. 'Als je het leest', schrijft Cyprianus, 'zul je zijn fout steeds duidelijker opmerken: door de doop van alle ketterijen goed te keuren, heeft hij de zonden van al deze ketterijen inderdaad in zijn eigen borst gepropt! Wat een blindheid van geest, wat een verdorvenheid!' de paus.

Punt is: als de bisschop van Carthago het bij het verkeerde eind had met betrekking tot de grotere kwestie, spreken en schrijven in onwetende tegenstelling tot de apostolische traditie (en, zij het opgemerkt, de mening van de ketter Tertullianus over dit onderwerp volgen) en het gezag van de paus in twijfel trekken, zijn Moeten we aannemen dat hij het traditionele onderwijs correct overdroeg over een bijzaak die verband hield met de oorspronkelijke fout? Als we de beledigende taal lezen die Cyprianus in zijn brief aan Pompeius tegen de paus gebruikt, kan men begrijpen waarom Sint-Augustinus, met groot respect en voorzichtigheid, meer dan een eeuw later in zijn verhandeling zou zeggen De Baptismo, dat bisschop Cyprian door zijn martelaarschap verzoening had gedaan voor zijn 'overschot'.

Pater Francois Laisney heeft in een brief aan mij in 1999 over dit onderwerp veel moeite gedaan om mij ervan te overtuigen dat Saint Cyprianus de voorkeur gaf aan de doop van verlangen. Met betrekking tot de bekeerde ketters die door de westerse bisschoppen en het hoofd van de kerk zelf weer in de kerk werden opgenomen zonder opnieuw gedoopt te zijn, bewees hij zijn punt. Maar deze bekeerlingen behoorden tot een andere categorie dan catechumenen - ze werden tenslotte door de paus als leden van de kerk aanvaard, en Cyprianus zelf ontzegde de paus, althans in de raad, niet het recht om deze bekeerlingen toe te laten zonder ze opnieuw te dopen. Bedenk dat hij in de eerder geciteerde brief aan Jubaianus betoogde dat deze beslissing aan elke individuele bisschop moest worden overgelaten. Zijn stelling was daarom, als men kijkt naar de logica van het eigenlijke argument en niet naar zijn buitensporige vitriool, niet dat het "depot van het geloof" door paus Stefanus werd gecompromitteerd, maar dat, voor de zekerheid, toen de geldigheid van ketterse dopen twijfelachtig was (zoals het in zijn gedachten was), viel de zaak op een van discipline. Om de heilige Cyprianus te citeren: “God is machtig in Zijn barmhartigheid om ook vergeving te schenken aan hen die in eenvoud [van hart] tot de Kerk werden toegelaten en die stierf in de kerk en niet om ze te scheiden van de gaven van de Kerk” (Brief aan Jubaianus, nr. 23, Patrologia Latina 3, 1125). Ik legde de nadruk op 'stierf in de kerk' om mijn punt te bewijzen. Als de heilige Cyprianus zeker geloofde dat het geloof zelf in gevaar werd gebracht, en dat het aanvaarden van de geldigheid van ketterse dopen zelf “ketters” was, dan zou hij niet hebben gezegd dat de overleden bekeerlingen, die niet opnieuw werden gedoopt, “in de kerk stierven. ” Als paters Rulleau en Laisney willen geloven dat Saint Cyprianus een apostolische traditie over de doop van verlangen overdroeg, prima, maar ze zouden zeker niet moeten aandringen dat mede-katholieken verplicht zijn om dat te geloven. Ze moeten er ook rekening mee houden dat Sint-Augustinus Cyprianus niet als autoriteit citeerde toen hij voor het eerst de doop van verlangen voorstelde als zijn eigen persoonlijke mening.

Alle vaders uit de eerste eeuwen gaven de voorkeur aan de doop van verlangen? onwaar

Met slechts twee kerkvaders (schijnbaar in het geval van Sint Ambrosius) die de doop van verlangen voor vrome catechumenen die vóór de doop stierven, prefereerden pater Rulleau dat “alle kerkvaders” uit de “eerste eeuwen” de voorkeur gaven aan de doop van verlangen. Toch citeert hij er in zijn eigen verhandeling verschillende, zoals Cyrillus van Jeruzalem, die "lijken" tegen de doop van verlangen te zijn. Zo ver gaat pater Francois Laisney niet eens. Voor hem, zoals hij het uitdrukte in de brief die hij mij in 1999 schreef, hoezeer een vader ook aandringt op "geen uitzonderingen behalve ongedoopte martelaren", tenzij ze de doop van verlangen expliciet afwijzen, kan men niet zeggen dat ze ertegen waren. En zelfs als een vader zich er expliciet tegen verzet, zoals de heilige Gregory Nazianzen, zullen zij, pater Laisney en anderen, de letterlijkheid van de afwijzing niet accepteren. Het verbaast me dat pater Rulleau in zijn verhandeling niet citeert uit de heilige Gregorius Nazianzen die, zoals je hierboven leest, niet specifieker had kunnen zijn in zijn afwijzing van de doop van verlangen. Saint Benedict Centre heeft dat citaat in tal van zijn publicaties gegeven, maar ik kan alleen maar aannemen dat pater Rulleau er niet van op de hoogte was, anders zou hij het hebben aangehaald. Dit is wat Rulleau in zijn studie schrijft:

“Martelaarschap kan geestelijk zijn, in die zin dat verlossing kan worden bereikt door een puur innerlijke bekering. Deze doop van verlangen compenseert het gebrek aan sacramentele doop. De doop wordt dus ontvangen "in voto." Het bestaan ​​van deze vorm van verlossing is een waarheid die door het leergezag van de Kerk wordt onderwezen en die vanaf de eerste eeuwen door alle kerkvaders wordt vastgehouden. Geen enkele katholieke theoloog heeft het betwist. . . .”

Quod gratis assritur, gratis negatur (Wat gratuit wordt beweerd, wordt gratuit ontkend). De doop van verlangen werd niet ‘vanaf de eerste eeuwen door alle kerkvaders vastgehouden’, noch is het de leer van ‘de’ leergezag van de kerk.”

De brieven van pausen Innocentius II en Innocentius III

De tweede stelling, met betrekking tot het leergezag, is het onderwerp van een ander artikel. Het volstaat te zeggen dat geen van de twee pausen, Innocentius II en Innocentius III, die pater Rulleau citeert ten gunste van de doop van verlangen, een decreet uitvaardigde voor de universele Kerk. Ze hadden persoonlijke brieven geschreven waarin ze, ja, een leerstellige kwestie aanhaalden, maar als antwoord op twee specifieke disciplinaire vragen. De ene toegeschreven aan Innocentius II in Denzinger's Enchiridion, geschreven aan de bisschop van Cremona, Italië, wordt eerder toegeschreven aan Innocentius III in een canoniek wetboek, Het corpus van kerkelijk recht, gepubliceerd in 1881 in Freidberg. De vraag betrof het opdragen van missen voor een overleden priester die, zo werd later ontdekt, geen aangifte had gedaan van zijn doop. De paus gaf daar toestemming voor. De andere brief, ook toegeschreven aan Innocentius III, is zo theologisch nieuw dat ik echt betwijfel of pater Rulleau hem zelf zou onderschrijven. Ik vind het ongelooflijk dat een bisschop zelfs maar de vraag zou stellen die wordt voorgesteld, namelijk of een jood die probeerde zichzelf te dopen toen hij in levensgevaar verkeerde, na zijn herstel opnieuw zou moeten worden gedoopt?

Hoe kan een vermoedelijk ontwikkelde herder van de kerk – dit is tenslotte een bisschop – bisschop Berthold van Duitsland in dit geval, zo'n vraag stellen? En het antwoord van de paus, zoals we het hebben van de Enchiridion, is meer dan problematisch, omdat de kritiekloze gratuïteit ertoe had kunnen leiden dat andere Joden hetzelfde deden wanneer ze bijna dood waren, of catechumenen die de doop uitstelden tot de dood nabij was en zich vervolgens zelf doopten. De aan paus Innocentius toegeschreven brief zegt dat als de jood stierf na zijn poging tot zelfdoop, hij "rechtstreeks naar de hemel zou zijn gevlogen". Is dit de “leer van het leergezag” die pater Rulleau in zijn voordeel aanbiedt? Ik zie geen reden waarom een ​​van deze pauselijke brieven zou moeten zijn opgenomen in Denzinger's Enchiridion, die oorspronkelijk bedoeld was als een verzameling van opperste leerstellingen van het leergezag (voor het eerst gepubliceerd met slechts 128 documenten in 1854), vandaar de volledige titel, zoals gegeven door de samensteller, pater Heinrich Joseph Dominicus Denzinger: Enchiridion Symbolorum en Definitionum (Collectie van symbolen [d.w.z. geloofsbelijdenissen] en definities).

Laten we echter met betrekking tot Innocentius III opmerken dat de heilige Thomas van Aquino een andere fout van hem in de Summa waarin werd aangetoond dat de paus zonder woorden vasthield dat Christus door Zijn goddelijke macht was ingewijd: “ 'Met goede moed kan worden gezegd dat Christus dit sacrament door Zijn goddelijke macht heeft volbracht, en vervolgens de vorm uitdrukte waaronder degenen die daarna kwamen wijden.” Maar in tegenstelling tot deze opvatting staan ​​de woorden van het Evangelie waarin wordt gezegd dat Christus “zegende”, en deze zegen werd bewerkstelligd door bepaalde woorden. Dienovereenkomstig moeten die woorden van Innocentius worden beschouwd als een meningsuiting, in plaats van het punt te bepalen’” (Summa, III, Q. 78, art. 1, antwoord op bezwaar 1).

Het Zinnenboek en Sint Bernard

Onder verwijzing naar de autoriteiten van de heilige Augustinus en Ambrosius, wordt de doop van verlangen bevorderd door bisschop Peter Lombard in zijn grote werk, geschreven tegen het einde van de twaalfde eeuw, De Vier zinnetjes, welke tekst Saint Thomas een eeuw later bestudeerde en becommentarieerde. (Boek IV, Deel II) The Zinnen zou het theologieleerboek blijven voor alle katholieke universiteiten tot de Summa Theologica in de zeventiende eeuw geleidelijk vervangen. Tot die tijd, bijna vijf eeuwen lang, was het een standaardvereiste voor een theologiediploma om een ​​commentaar te schrijven op de beroemde Zinnen. Peter Lombard had in Parijs lesgegeven aan de kathedraal-universiteit van de Notre Dame, ongeveer tegelijkertijd met de oprichting van de Sorbonne. Interessant in dit verband is dat Lombard, de grote meester van de Zinnen, studeerde bij Peter Abélard, die het idee van een doop van verlangen afwees, en Hugo van St. Victor, die ervoor koos, voordat hij begon met lesgeven in Parijs. Beide mannen waren beroemde intellectuele reuzen van de twaalfde eeuw: de laatste bekroonde zijn theologische scherpzinnigheid met een heilig leven, terwijl de eerste, een meester-dialecticus, een groot deel van zijn leven geplaagd werd door een berouwvol geweten en ten slotte werd verhuisde om zijn laatste dagen als boeteling door te brengen in het klooster van Cluny.

In een brief aan Meester Hugh, die om zijn mening had gevraagd over de kwestie van de doop van verlangen, noemde Sint-Bernardus van Clairvaux (+1153) ook de twee vaders, Ambrosius en Augustinus, als zijn autoriteiten om deze te steunen. Maar hij sprak er duidelijk over als een kwestie van mening:

“We voeren alleen de meningen en woorden van de vaders aan en niet die van onszelf, want we zijn niet wijzer dan onze vaders. . . . Geloof me, het zal moeilijk zijn om mij te scheiden van deze twee pijlers, waarmee ik naar Augustinus en Ambrosius verwijs. Ik beken dat met hen Ik heb gelijk of ongelijk door te geloven dat mensen gered kunnen worden door geloof alleen en het verlangen om het avondmaal te ontvangen, zelfs als een vroegtijdige dood of een onoverkomelijke macht hen ervan weerhoudt hun vrome verlangen te vervullen.” (mijn cursief)

Peter Abélard

In zijn Theologia Christiana Peter Abélard verwierp specifiek de doop van verlangen (2, Patrologia Latina 178, 1205), met het argument dat de speculatie over het onderwerp aangeboden door Sint Ambrosius in de Valentiniaanse lofrede de vaders tegensprak. Niet dit, maar bepaalde andere stellingen van Abélard werden in 1141 veroordeeld op het Concilie van Sens, dat werd voorgezeten door Sint-Bernardus van Clairvaux. En hoewel Meester Lombard het met Abélard oneens was over een aantal van zijn stellingen, had hij hem altijd in hoog aanzien, en de eerste Vier zinnetjes werden sterk beïnvloed door het schriftuurlijke commentaar van laatstgenoemde, dat zwaar op de letterlijke, historische en grammaticale zin leunde. Wanneer men naar dit scenario kijkt, lijkt het waarschijnlijk dat Hugo van St. Victor Abélards specifieke afwijzing van de doop van verlangen in zijn Theologia Christiana, en toen hij opmerkte dat zijn vriend Peter Lombard er voorstander van was, werd hij ertoe aangezet om Sint Bernard te schrijven voor zijn mening.

Met betrekking tot Abélard en zijn ontkenning van de doop van verlangen, kon ik geen enkele reden noemen die bijna zo inzichtelijk en aangrijpend is als die van Dr. Robert Hickson: "De scherpe geest van Abélard zag ernstige problemen en schendingen van de Wet van Non-Contradictie ALS men moeizaam zou proberen uitzonderlijke vervangingsmiddelen te vinden voor het sacrament van het doopsel op het gebied van 'intentie' of 'verlangen' of in de twijfelachtige, zo niet aanmatigende, 'hoop op volmaakt berouw' - geen erg goede of zekere basis voor iemands verwezenlijking van Vita Aeterna.”

Er moet nog iets worden toegevoegd in het voordeel van Abélard, die, in navolging van de leer van de heilige Anselmus, het oneens was met de mening van de heilige Augustinus dat de essentie van de overgeërfde erfzonde de begeerte van het vlees is. Anselmus leerde dat de erfzonde geen begeerte is, maar de afwezigheid van oorspronkelijke gerechtigheid, maar vreemd genoeg was hij het met Augustinus eens dat ongedoopte baby's op de meest minimale manier zouden delen in de positieve straffen van de hel. Abélard accepteerde de leer van Anselmus over de erfzonde als het beroven van heiligmakende genade bij de conceptie, maar hij verwierp het idee van een positieve straf van zin voor degenen die in de erfzonde sterven, alleen in feite was hij een van de eersten die dit deed, net als Sint Thomas van Aquino een eeuw later.

The Catholic Encyclopedia: “Na verscheidene eeuwen van onbetwiste suprematie genoten te hebben, werd de leer van St. Augustinus over de erfzonde voor het eerst met succes aangevochten door St. Anselmus, die beweerde dat het niet de begeerte was, maar het ontberen van de oorspronkelijke gerechtigheid, die de essentie vormde van geërfde zonde. Wat betreft de speciale kwestie van de bestraffing van de erfzonde na de dood, was St. Anselmus het eens met St. Augustinus door te stellen dat niet-gedoopte zuigelingen delen in het positieve lijden van de verdoemden en Abélard was de eerste die in opstand kwam tegen de strengheid van de Augustijnse traditie op dit punt” (Vol. 9, “Limbo”, p. 257).

Theologisch handboek uit de vijfde eeuw: De Ecclesiasticis Dogmatibus

Naast deze invloeden op de vroege scholieren in Parijs, was er de destijds actuele vraag naar het auteurschap van een theologisch handboek uit de vijfde eeuw, dat specifiek de doop van verlangens ontkende. Het was De Ecclesiasticis Dogmatibus. In hoofdstuk 74 vinden we de merkwaardige belijdenis: “Wij geloven dat alleen de gedoopten op de weg van verlossing zijn. Wij geloven dat geen enkele catechumeen het eeuwige leven heeft, hoewel hij in goede werken is gestorven, met uitzondering van het martelaarschap, waarin alle heilige elementen (sacramenten) van het doopsel vervat zijn.” Tot in de dertiende eeuw werd algemeen aangenomen dat Sint-Augustinus de auteur was van dit theologische werk. Saint Thomas (+1274) betwistte het geloof in zijn commentaar op het eerste hoofdstuk van Matteüs (Catena Aurea). De engelachtige dokter ontkende Augustinus' auteurschap en schreef het werk eerder toe aan een semi-pelagiaan genaamd Gennadius van Marseille. Maar aan de andere kant, toen Peter Lombard zijn... Zinnenboek, verwees hij op verschillende plaatsen naar het werk als dat van Augustinus. (Lib. II, dist. 35, cap. "Quocirca" Lib. III, dist. 1, cap. "Diligenter" Lib IV, dist. 12, cap. "Institutum.")

Ten slotte, voordat ik een uiterst belangrijke ontdekking aan het licht breng met betrekking tot de visie van Sint-Augustinus op dit punt, stel ik de vraag opnieuw: als er andere vaders dan Augustinus en Ambrosius waren die Sint-Bernardus als autoriteiten voor zijn mening had moeten noemen, zou hij dan niet hebben ze genoemd? Zoals ik al eerder zei, heb ik gedurende de zevenhonderd jaar van Sint-Augustinus tot Sint-Bernard geen enkele dokter kunnen ontdekken die pleitten voor een doop in verlangen. Het is echter waar dat vaders en artsen, zowel in het Oosten als in het Westen, die spraken of schreven over de kwestie van niet-gedoopte martelaren, een uitzondering toestonden voor de noodzaak om het sacrament te ontvangen, maar geen, voor zover ik kon ontdekken , toegestaan ​​voor andere uitzonderingen.

Getuigenis van drie theologen

Alvorens de intrekkingen van Sint-Augustinus te geven, zal ik drie moderne theologen citeren om het gebrek aan eensgezindheid onder de vaders aan te tonen die direct of indirect de vraag stelden over de doop van het verlangen: paters William A. Jurgens, Bernard Otten, S.J., en Karl Rahner, S.J.

Pater Jurgens: „Als er bij de kerkvaders geen constante traditie was dat de evangelieboodschap van ‘tenzij een mens opnieuw geboren wordt . . . etc.’ absoluut moet worden opgevat, zou het gemakkelijk zijn om te zeggen dat onze Heiland het gewoon niet gepast achtte om de voor de hand liggende uitzonderingen van onoverwinnelijke onwetendheid en fysieke onmogelijkheid te noemen. Maar de traditie is er in feite, en het is waarschijnlijk genoeg om zo constant te zijn om openbaring te vormen.” (Jürgens, Het geloof van de vroege vaders, vol. 3, pp. 14-15, voetnoot 31, mijn cursief)

Vervolgens sprak ds. Bernard Otten, S.J., eenmalig hoogleraar in zowel dogmatische theologie als de geschiedenis van dogma's aan de universiteit van St. Louis, Missouri, in zijn Handboek van de geschiedenis van het dogma schreef: „De doop met water, hoewel gewoonlijk noodzakelijk voor redding, kan worden verschaft door het martelaarschap, en onder bepaalde voorwaarden ook door de doop van verlangen. Het eerste werd algemeen erkend, maar het laatste werd blijkbaar ontkend door Chrysostomus en Cyrillus van Jeruzalem.” (Vol. I, blz. 351) Abt Jerome Theisen, O.S.B., in zijn boek, De ultieme kerk en de belofte van verlossing, bevestigt hetzelfde van Sint Gregorius Nazianzen en voegt Sint Basilius toe als gekant tegen de speculatie.

“. . . we moeten toegeven. . . dat het getuigenis van de Vaders, met betrekking tot de mogelijkheid van redding voor iemand buiten de Kerk, erg zwak is. Zeker, zelfs de oude kerk wist dat de genade van God ook buiten de kerk en zelfs vóór het geloof te vinden is. Maar de opvatting dat een dergelijke goddelijke genade de mens tot zijn uiteindelijke zaligheid kan leiden zonder hem eerst in de zichtbare Kerk te leiden, is in ieder geval iets dat in de oude Kerk zeer weinig bijval kreeg. Want met betrekking tot de optimistische opvattingen over het heil van de catechumenen die bij veel van de kerkvaders worden aangetroffen, moet worden opgemerkt dat zo'n kandidaat voor de doop op de een of andere manier al als 'Christianus' werd beschouwd, en ook dat bepaalde kerkvaders, zoals Gregory Nazianzen en Gregory van Nyssa ontkennen helemaal de rechtvaardigende kracht van liefde of van het verlangen naar de doop. Daarom zal het onmogelijk zijn om te spreken van een consensus dogmaticus in de vroege kerk met betrekking tot de mogelijkheid van redding voor niet-gedoopten, en vooral voor iemand die niet eens catechumeen is. In feite hield zelfs Sint-Augustinus in zijn laatste (anti-pelagische) periode niet langer de mogelijkheid van een doop door begeerte in stand.” (Rahner, Karl, Theologische onderzoeken, Deel II, Man in de kerk, vertaald door Karl H. Kruger, pp.40, 41, 57)

Rahner kan ook anderen hebben gerekend tot de vaders die de mogelijkheid van redding ontkenden voor de ongedoopte catechumen die stierven voordat ze het sacrament ontvingen.

Historisch getuigenis: de herroeping van de doop van verlangen door Sint-Augustinus

De volgende fragmenten zijn ontleend aan het werk van Fritz Hoffman, Das Kirchenbegrift des hl Augustinus. (Het concept van de kerk van Sint-Augustinus, Fritz Hoffmann, 2. Deel, 2.Hoofdstuk, De relatie van het mystieke lichaam van Christus tot de zichtbare katholieke kerk) Ze werden uit het Duits vertaald door Dr. Leonard Maluf, S.S.L, S.T.D., die ooit vertaler was voor L'Osservatore Romano en vertaalt nu voor een Bijbels tijdschrift genaamd Dei Verbum. De Duitse auteur gebruikt deze passages om aan te tonen dat Sint-Augustinus in zijn anti-pelagiaanse geschriften zijn eerdere mening over de reddende doeltreffendheid van de doop van verlangen herriep. Ik laat de Latijnse tekst cursief staan ​​voor degenen die Dr. Malufs Engelse vertaling (tussen haakjes) van de Latijnse citaten van Dr. Hoffman willen controleren.

Het concept van de kerk in St. Augustine, Fritz Hoffmann:

"[P. 464, c] Tegenover de pogingen van de Pelagianen, en hun Afrikaanse volgelingen, om het heil van de mens naar eigen vrije keuze te lokaliseren en zo veilig te stellen, gingen Augustinus' inspanningen steeds meer in de richting van het verankeren van het heil en de zekerheid van verlossing geheel in God en in de sacramentele, reddende bemiddeling van de Kerk zoals door God gegeven. Net als behorend tot de corpus Adam en daarmee aan de massa damnata berust op het objectieve feit van de menselijke geboorte, dus behorend tot de Corpus Christi berust op de niet minder objectieve realiteit van sacramentele wedergeboorte operante gratia spirituali, quae data est per secundum hominem, qui est Christus (aug. ep. 187, 31) [onder invloed van de geestelijke genade die wordt gegeven door de tweede mens, die Christus is.] De kerkelijke leraar was overtuigd van de almachtige wil van God voor de redding van de mens, van het bovennatuurlijke en genadevolle karakter van het christendom, en van de machteloosheid van elk ethisch streven dat in de sfeer van het puur menselijke blijft.

“Nergens kon Augustinus deze overtuiging sterker tot uitdrukking brengen dan in de manier waarop hij de christelijke wedergeboorte, rechtvaardiging en genade steeds exclusiever aan het uiterlijke sacramentele hechtte [p. 465] tekenen van verlossing, waardoor hij verzekerd is tegen alle menselijke ontoereikendheid. Dit vormt het eindpunt van een ontwikkeling, die al eerder had geleid van een te grote nadruk op de subjectieve kant van de rechtvaardiging, tot een gelijkwaardige ordening van sacrament en bekering en uiteindelijk tot verheffing van sacrament boven bekering. Om elke mogelijkheid van zelfverlossing van de kant van de mens uit te sluiten, sprak Augustinus zich krachtig uit voor de onontbeerlijke noodzaak voor het heil van de twee primaire sacramenten, doopsel en eucharistie: net als in de voorchristelijke tijd, geloof in de middelaar noodzakelijk was, dus voor de christelijke jaartelling is het ontvangen van de geloofssacramenten ook noodzakelijk door middel van een noodzakelijkheid (medii nodig hebben). Zonder deze sacramentele ontvangst is er geen bevrijding van de erfzonde of van persoonlijke zonden: Animas non liberat sive ab originalibus sive a propriis peccatis nisi in ecclesia Christi Baptistus Christi (de Nat. et orig. an. 1, 13, 16 vgl. ibid. 4, 11, 16) [Alleen de doop van Christus, in de Kerk van Christus, bevrijdt van zowel de erfzonde als van persoonlijke zonden]. Wie deze noodzaak ontkent, ontdoet het kruis van Christus, wiens eer Augustinus wil verdedigen, van zijn waarde: Evacuatur autem (scil. crux Christi) si aliquo modo praeter illius sacramentum ad iustitiam vitamque aeternam pervenire posse dicatur (Aug. de nat. et grat. 7. 7). [Wie denkt dat men op een andere manier dan door het sacrament van het kruis van Christus tot rechtvaardiging en eeuwig leven kan komen, ontdoet het van waarde].

“ ‘Crucem Christi evacueren' en 'doopsel evacuare’ betekent dus een en hetzelfde voor de kerkelijke leraar: Gratiam Christi simul oppugnant (scil. Manichaei et Pelagiani), doopsel eius simul evacuant carnem eius simul exhonorant (c. duas ep. Pel. 2, 2, 3) [Zij (de manicheeërs en de pelagiërs) vallen tegelijk de genade van Christus aan, ontledigen zijn doop van waarde en onteren zijn vlees.] Punisch taalgebruik geeft goed uitdrukking aan het absolute noodzaak van het doopsel (onmiddellijk daarna kregen zelfs minderjarige kinderen regelmatig de eucharistie): “Punische christenen noemen het doopsel eenvoudigweg 'redding' en het sacrament van het Lichaam van Christus 'leven'. zo niet uit een oude, naar mijn mening zelfs apostolische traditie, volgens welke christenen vasthouden aan het geloof dat buiten het doopsel en de deelname aan de tafel des Heren geen mens kan komen tot het koninkrijk van God of het heil en het eeuwige leven” ( aug. de pecc. mer. et rem 1, 24, 34).

“Voor iemand die zo'n strikte mening had, moet zelfs de leer van de doop van verlangen al schandalig hebben geleken. [P. 466] Augustinus aarzelde niet om zich terug te trekken uit zijn eerdere mening over dit onderwerp [zie pp. 381 ev. van Hoffmans boek]. Zelfs over de goede dief, die hij eerder had gezien als het klassieke voorbeeld van de doop van verlangen, zou hij nu liever aannemen dat de man misschien toch was gedoopt, of dat zijn dood kon worden gezien als een soort martelaarschap. (Aug. Retr. 2, 18 [Knöll 2, 44, 3] de nat. et orig. an 1, 9, 11 3, 9, 12) Zo beschouwt hij nu ook een goede catecheet die sterft voor de doop als verloren, terwijl een slecht mens, die (natuurlijk niet zonder innerlijke bekering) vlak voor de dood wordt gedoopt, wordt gered: Quare iste adductus est a gubernatione Dei, ut baptizaretur ille autem bene catechumenus vixerit, subita ruina mortuus est et ad Baptistum non pervenit? Ille autem cum scelerate vixerit, cum luxuriosus, cum moechus, cum scenicus, cum venator aegrotavit, baptizatus est, discessit,… Peccatum in eo deletum est? Quaere merita! Non invenies nisi poenam. Quaere gratiam: O altitudo divitiarum! (de nat. et orig. an p. 27, 6) [Hoe komt het dat de laatste (de slechte man) door goddelijke voorzienigheid werd geleid om gedoopt te worden, terwijl de eerste stierf door een plotselinge catastrofe, hoewel hij goed leefde als een catecheet , zonder bij de doop aan te komen? (Hoe komt het dat) de slechte man, hoewel hij het leven van een schurk had geleefd, hoewel hij de zwakheden van de moedwillige, van een overspelige, van een toneelkunstenaar, van een jager vertoonde, toch werd gedoopt voordat hij stierf, ... en zijn zonden waren uitgewist? Als je zoekt naar wat mensen terecht verdienen, zul je alleen straf vinden. Als je genade zoekt: O de diepten van de rijkdom van God'8230!]

“[Augustinus] [pagina's 466-467] zou zelfs zo ver gaan om te zeggen dat er sinds de tijd van Christus niet één voorbestemde persoon is geweest die niet vóór zijn dood de doop heeft ontvangen: Absit enim, ut praedestinatus ad vitam sine sacramento mediatoris finire permittatur hanc vitam (Aug. c. Julianum. 5, 4, 14) [Verdwijn de gedachte dat een persoon die voorbestemd is tot het eeuwige leven dit leven zou kunnen beëindigen zonder het sacrament van de middelaar] te willen aannemen dat mensen die door God zijn voorbestemd, door de dood worden weggesleept voordat hij wordt gedoopt, komt neer op het vestigen van een macht over God die hem ervan weerhoudt uit te voeren wat hij van plan was. Een eos et ipse praedestinat baptizari et ipse quod praedestinavit non sinit fieri? (Aug. de nat. et orig. an. 2, 9, 13). [Is het mogelijk dat (God) zelf mensen voorbestemt om gedoopt te worden en dan laat hij zelf niet gebeuren wat hij heeft voorbestemd?] Maar ook in een andere zin manifesteert het verhoogde sacramentalisme zich bij Augustinus in deze periode: Terwijl vroeger de vergeving tegen de Pelagiaanse vernauwing van het doopeffect tot de vergeving van zonden eenvoudig lijkt als het effect van de doop, benadrukt hij nu ook de mededeling van nieuwe, positieve vitale krachten die hij eerder had toegeschreven aan de morele inspanningen van mensen ondersteund door genade, zonder ze direct causaal te maken [p. 468] relatie met het sacrament. Het is nu het Doopsel zelf dat de discipel de noodzakelijke genade geeft voor de zegevierende strijd tegen de hartstocht, aldus de Gen. ad litt. 10, 14, 25.”

Hoffman springt nu naar het einde van pagina 472 en concludeert: “Zo is aangetoond dat de pelagiaanse controverse, die de kerkelijke leraar ertoe bracht om een ​​zo objectief mogelijke basis voor redding te zoeken, Augustinus dreef naar een sacramentalisme dat hem vreemd was. manier van denken in zijn jeugd, en zelfs tot ver in zijn tijd als bisschop, en dat was in staat hem nog verder te versterken in zijn geloof in de noodzaak van de zichtbare Kerk voor redding.”

Zoals ik aan het begin al zei, is dit artikel gericht op de kwestie van de doop van verlangen in zijn oorsprong. Wat de bloeddoop betreft, bleef Sint-Augustinus geloven, net als Sint-Cyprianus, dat een ongedoopte martelaar rechtstreeks naar de hemel ging. Hoewel niet elke kerkvader zich identificeerde met dit geloof, is er niemand waarvan ik weet dat hij iets heeft geschreven dat hiermee in strijd is. De doop van verlangen daarentegen dankt zijn formele ontstaan ​​aan Sint-Augustinus, zoals duidelijk is uit de passage die al geciteerd is uit zijn vierde boek tegen de donatisten: bekering van het hart, als het gebrek aan tijd de viering van het sacrament van de doop verhindert”, kan het ontbreken van de doop goedmaken. Het feit dat hij deze mening herriep, zou de eerste steen van het argument wegnemen van het gezag van de vaders over de doop van verlangen.

Conceptie in gerechtigheid en wedergeboorte in het lichaam van Christus

Ten slotte vergeleek de grote Afrikaanse dokter in een andere brief aan bisschop Simplicianus, die hij schreef tegen de Pelagianen, het verlangen van een catechumeen met een bepaalde conceptie, in afwachting van geboorte in het sacrament: “Maar de genade van het geloof is in sommigen zo dat het is onvoldoende om het koninkrijk der hemelen te verkrijgen, zoals in de catechumenen en in Cornelius zelf voordat hij in de kerk werd opgenomen door de sacramenten in anderen te ontvangen, de genade van het geloof is zodanig dat ze het lichaam van Christus en de heilige tempel worden van God. Zoals de apostel zegt: 'weet u niet, dat u de heilige tempel van God bent' (1 Kor. 3:16) en ook de Heer Zelf: 'Tenzij een mens geboren wordt uit water en de Heilige Geest, zal hij niet binnengaan het koninkrijk der hemelen binnen.” Daarom vertoont het begin van het geloof een zekere overeenkomst met opvattingen, want om het eeuwige leven te bereiken, is het niet voldoende om zwanger te worden, maar moet men geboren worden. En geen van deze is zonder de genade van de barmhartigheid van God, want als werken goed zijn, volgen ze die genade, zoals gezegd, ze gaan er niet aan vooraf.”

Een woord over Trente

Ik heb de kwestie van de leer van het Concilie van Trente niet ter sprake gebracht, hoewel het Concilie meestal wordt aangesneden door schrijvers die zich verzetten tegen het standpunt van het Sint-Benedictus Centrum. Omdat het zo vaak voor dit doel wordt aangehaald, plaats ik hier een korte uitleg, ook al is het niet direct relevant voor mijn proefschrift. Die augustussynode definieerde in haar Rechtvaardigingsdecreet dat de staat van rechtvaardiging alleen kan worden verleend door het sacrament van de doop in re of in voto - bij daadwerkelijke ontvangst of in gezworen intentie om te ontvangen. (Sessie VI, c. IV) De staat van rechtvaardiging is de staat van heiligmakende genade. Het Concilie definieerde niet dat een catechumeen, ongedoopt maar gerechtvaardigd, zou kunnen zijn gered als hij in die staat stierf. Deze vraag is, als hypothetische mogelijkheid, niet aan de orde gesteld in de Raad. Sommigen hebben betoogd dat ons standpunt over de doop van begeerte niettemin door Trente wordt veroordeeld in dezelfde zitting, hoofdstuk zestien, waar het Concilie leert dat er voor de gerechtvaardigden niets meer nodig is om de hemel binnen te gaan dan om de staat van genade te handhaven. Het is echter met betrekking tot aan de gedoopten dat het Concilie leerde dat het handhaven van de staat van heiligmakende genade na de doop, of na het herwinnen ervan in de biecht, alles is wat absoluut noodzakelijk is voor redding.

Eerst citeer ik uit Sessie zes, hoofdstuk IX, dat voorafgaat aan en inleiding geeft op het materiaal dat in de volgende hoofdstukken wordt behandeld:

“Want zoals geen vroom mens mag twijfelen aan de barmhartigheid van God, aan de verdienste van Christus, en van de deugd en werkzaamheid van de sacramenten, zo kan iedereen, wanneer hij zichzelf en zijn eigen zwakheid en ongesteldheid beschouwt, angst en vrees hebben om zijn eigen genade aan te raken, aangezien niemand kan weten met een zekerheid van geloof, dat niet onderhevig kan zijn aan dwaling, dat hij heeft verkregen de genade van God." (mijn cursief)

De concilievaders leren hier dat de vromen nooit mogen twijfelen aan de barmhartigheid van God, of aan de deugd en werkzaamheid van de sacramenten. Het is duidelijk dat in dit hoofdstuk, en in de hoofdstukken XIV, XV en XVI van dezelfde sessie, het de leden van de kerk zijn die worden aangesproken, d.w.z. de gedoopten. Op het moment van de doop weet de ingewijde met absolute zekerheid, als hij het sacrament met geloof en op zijn minst uitputtingsslag voor zijn zonden heeft benaderd, dat al zijn zonden zijn weggewassen en de tijdelijke straf die ze verschuldigd zijn. Maar daarna, als hij zijn geloof uitwerkt in dagelijkse beproevingen, moet hij erop vertrouwen dat hij de genade van God heeft en er niet aan twijfelen, als hij niet dodelijk gezondigd heeft. En als hij in zonde valt en met verdriet en vastberaden voornemen tot verbetering belijdt, moet hij vertrouwen hebben in Gods vergeving en barmhartigheid. Maar dit vertrouwen, bevestigt het Concilie, hoe heilig en juist het ook is, voldoet niet aan de zekerheid die wordt geboden door het geloven van de geopenbaarde waarheden, die het voorwerp zijn van de theologische deugd van het geloof.

Aan de andere kant kunnen catechumenen, hoe vroom ook, niet het vertrouwen hebben dat ze in Gods genade zijn. Het is waar dat ze vastberaden moeten geloven in en hopen op Gods barmhartigheid en voorzienigheid, maar ze zouden aanmatigend zijn te veronderstellen dat hun zonden vóór de doop vergeven zijn.

En nogmaals, in Sessie Zes, hoofdstuk XVI, waar het Concilie sprak over de genade ontvangen in de doop, of herwonnen na de biecht, is de leer meer ter zake:

"Voor de mensen dus, die gerechtvaardigd zijn" op deze manier [door doop of biecht] - of ze ononderbroken de ontvangen genade hebben bewaard, of dat ze deze hebben teruggekregen toen ze verloren waren - moeten de woorden van de apostel worden gesteld: Wees overvloedig in elk goed werk, wetende dat uw arbeid niet tevergeefs is in de Heer, want God is niet onrechtvaardig, dat Hij uw werk en de liefde die u in zijn naam hebt getoond zou vergeten, en verlies uw vertrouwen niet, dat een grote beloning. En daarom moet het eeuwige leven worden aangeboden aan hen die tot het einde toe goed werken en op God hopen, zowel als een genade die door Jezus Christus aan de zonen van God is beloofd, en als een beloning die overeenkomstig de belofte is. van God Zelf, om getrouw hun goede werken en verdiensten te bewijzen. Want dit is de kroon van gerechtigheid waarvan de apostel verklaarde dat hij, na zijn strijd en koers, voor hem was weggelegd om hem door de rechtvaardige rechter te worden teruggegeven, en niet alleen aan hem, maar ook aan allen die zijn komst liefhebben. Want terwijl Jezus Christus Zelf voortdurend zijn deugd in de genoemde gerechtvaardigden giet, zoals het hoofd in de leden en de wijnstok in de ranken, en deze deugd gaat altijd vooraf aan en begeleidt en volgt op hun goede werken, die zonder haar op geen enkele wijze zouden kunnen aangenaam en verdienstelijk zijn voor God, moeten we geloven dat er verder niets ontbreekt aan de gerechtvaardigden, om te voorkomen dat zij door diezelfde werken die in God zijn gedaan, volledig hebben voldaan aan de goddelijke wet naar de staat van dit leven, en werkelijk het eeuwige leven hebben verdiend, dat ook in zijn (te gepaste) tijd, als dat zo is, echter, dat ze vertrekken in genade: ziende dat Christus, onze Verlosser, zegt: ‘Indien iemand zal drinken van het water dat Ik hem zal geven, hij zal niet voor eeuwig dorsten, maar het zal in hem een ​​fontein van water worden dat opspringt tot het eeuwige leven.' 8217 ” (mijn cursief)

Sint-Augustinus leerde, zoals duidelijk is uit het epigram van dit artikel, dat de voorzienigheid van God ervoor zou zorgen dat een gerechtvaardigde catechumeen vóór de dood gedoopt zou worden. In ieder geval weet alleen God wie van hen, met een votum voor de doop en volmaakt berouw, Hij heeft gerechtvaardigd. De kerk kan alleen aannemen, als de arm van Christus, de belangrijkste vertegenwoordiger in de doop, dat: alle hebben het sacrament nodig om niet alleen alle zonden vergeven en afgeschaft te hebben, maar om lid te zijn van de Kerk, het Lichaam van Christus. Vooruitlopend op het antwoord dat niemand verloren gaat die sterft in de staat van genade, wil ik alleen maar bevestigen dat ik het ermee eens ben. Niet alleen dat ik het ermee eens ben, maar dat ik me aan deze waarheid onderwerp als een dogma van geloof. De Kerk geeft de gelovigen echter de vrijheid om te geloven dat de voorzienigheid van God ervoor zal zorgen dat elke persoon die sterft in de staat van genade ook zal worden gedoopt. Hierdoor blijft de letterlijke betekenis van Christus' leer in Johannes 3:5 behouden: "Amen, amen, ik zeg u, tenzij een mens wedergeboren wordt uit water en de Heilige Geest, kan hij het koninkrijk van God niet binnengaan" en Zijn apostolische opdracht om predik en doop alle naties in Marcus 16:15-16.

Overzicht van punten

Ik eindig met deze samenvatting:

1. Ik heb geen enkele kerkvader gevonden die leerde dat er een apostolische traditie was die een heilzame werking van een doop van verlangen begunstigt. Als iemand mij citaten kan geven die anders aangeven, zal ik mijn bewering corrigeren.

2. De lofrede van de heilige Ambrosius voor de gedode keizer Valentinianus is gemakkelijk tot andere interpretaties in staat dan de doop van verlangen.

3. Er is geen speculatie over de doop van verlangen in de definitieve geschriften van Sint Ambrosius over de sacramenten, zoals in De Mysteriis.

4. Heilige Gregory Nazianzen, oosterse kerkleraar, verwierp expliciet het idee van een doop in verlangen.

5. Sint-Augustinus was de enige vader van de kerk, die ik kon ontdekken, om te speculeren specifiek over de reddende werkzaamheid van de doop van verlangen. Ik nodig uit tot correctie als ik het mis heb.

6. Sint-Augustinus herriep zijn eerdere standpunt over dit onderwerp in zijn latere anti-pelagiaanse geschriften.

7. Vanaf de tijd van de antidonatistische geschriften van Sint-Augustinus in de jaren 390, tot de twaalfde eeuw, heb ik geen enkele kerkleraar kunnen vinden die schreef voor een doop van verlangen. Sint-Bernard van Clairvaux (1091-1153) was de eerste. Nogmaals, ik zou graag correctie ontvangen.

8. Sint-Bernardus gebruikte de autoriteiten van Sint-Augustinus en Ambrosius om zijn positie te ondersteunen. Als hij meer informatie had gehad over hun meer volwassen of meer definitieve standpunten over de absolute noodzaak van het sacrament van de doop, dan geloof ik dat deze grote heilige geen van beide "deze twee pijlers" zou hebben genoemd als een autoriteit die de doop van verlangen bevordert. Bovendien, als hij de mening als onderdeel van de apostolische traditie had beschouwd, zou hij dan zijn steun hebben gekwalificeerd door te zeggen: "bij hen heb ik gelijk of ongelijk"?

9.Pater Laisney maakte in zijn brief uit 1999 ook duidelijk dat de doop met bloed de meest volmaakte vorm van de doop van verlangen is. Daarom, als het Sint-Benedictuscentrum eensgezindheid toegeeft onder de vaders en artsen die hebben gesproken over de doop van... bloed, dan geeft SBC impliciet toe dat er voor ongedoopte martelaren een volmaakte doop van wens. Dit is zeker een valide punt. Maar nogmaals, ik denk niet dat er voldoende rekening wordt gehouden met het dogma van de bijzondere voorzienigheid van God en de 'vervulling van alle gerechtigheid' in de sacramentele doop. Daarom gaf de heilige Paulus de Filippenzen de opdracht om altijd vol vertrouwen te zijn: “God, die in u een goed werk begonnen is, zal het vervolmaken tot op de dag van Christus Jezus” (1:6). In mijn open brief uit 1999 aan pater Laisney heb ik vijf van de negenentachtig pagina's gewijd aan alleen dit onderwerp, maar het zal met rust moeten worden gelaten voor een toekomstig artikel. Het volstaat voor nu om te eindigen met een postulaat aangeboden door pater Sylvester J. Hunter, S.J., in zijn Contouren van dogmatische theologie:

We hebben gezien dat in bepaalde gevallen het bestaan ​​van deze unanieme instemming kan worden afgeleid, zelfs wanneer maar weinig schrijvers de zaak hebben behandeld, en we moeten zorgvuldig onderscheid maken tussen het getuigenis van de kerkvaders van de traditie die ze hebben ontvangen, en hun oordeel als critici , op punten waarover zij geen traditie hebben ontvangen. In het eerste geval is hun unanieme instemming beslissend, in het tweede geval is het mogelijk dat recentere kritiek redenen heeft gevonden om een ​​ander standpunt in te nemen. (pagina 223)


Heiligen van de laatste twee eeuwen wier bestaan ​​twijfelachtig is - Geschiedenis

Londen is een wereld zelf, en de records omarmen een wereldgeschiedenis. (Garwood viii)

Invoering

De oorsprong van de sloppenwijken van Londen gaat terug tot het midden van de achttiende eeuw, toen de bevolking van Londen, of de "Great Wen", zoals William Cobbett het noemde, in een ongekend tempo begon te groeien. In het laatste decennium van de negentiende eeuw groeide de bevolking van Londen tot vier miljoen, wat leidde tot een grote vraag naar goedkope woningen. De sloppenwijken van Londen ontstonden aanvankelijk als gevolg van snelle bevolkingsgroei en industrialisatie. Ze werden berucht vanwege overbevolking, onhygiënische en smerige levensomstandigheden. De meeste welgestelde Victorianen waren onwetend of deden alsof ze onwetend waren over het onmenselijke leven in sloppenwijken, en velen, die erover hoorden, geloofden dat de sloppenwijken het resultaat waren van luiheid, zonde en ondeugd van de lagere klassen. Een aantal maatschappelijk bewuste schrijvers, sociale onderzoekers, morele hervormers, predikers en journalisten, die in de tweede helft van de negentiende eeuw een oplossing zochten voor deze stedelijke kwaal, stelden echter overtuigend dat de groei van sloppenwijken werd veroorzaakt door armoede, werkloosheid, sociale uitsluiting en dakloosheid.

De sloppenwijken van Oost-Londen

Twee van Phil May's afbeeldingen van het leven in East End: East End Loafers en A Street-Row in East End.

De meest beruchte sloppenwijken bevonden zich in Oost-Londen, dat vaak 'donkerste Londen' werd genoemd, een terra incognita voor respectabele burgers. Er waren echter ook sloppenwijken in andere delen van Londen, b.v. St. Giles en Clerkenwell in het centrum van Londen, de Devil's Acre bij Westminster Abbey, Jacob's Island in Bermondsey, op de zuidelijke oever van de rivier de Theems, de Mint in Southwark en Pottery Lane in Notting Hill.

In de laatste decennia van het Victoriaanse tijdperk werd Oost-Londen voornamelijk bewoond door de arbeidersklasse, die bestond uit een autochtone Engelse bevolking, Ierse immigranten, van wie velen in extreme armoede leefden, en immigranten uit Midden- en Oost-Europa, voornamelijk arme Russische, Poolse en Duitse joden, die in groten getale onderdak vonden in Whitechapel en de aangrenzende gebieden van St. George's-in-the-East en Mile End.

Witte kapel

Twee weergaven van Whitechapel door Joseph Pennell: An East End Factory en Whitechapel Shops.

Whitechapel was het centrum van het Victoriaanse East End. Tegen het einde van de zeventiende eeuw was het een relatief welvarende wijk. In het midden van de achttiende eeuw begonnen sommige van de gebieden echter te verslechteren, en in de tweede helft van de negentiende eeuw raakten ze overbevolkt en werden ze geteisterd door misdaad.

Whitechapel uit 1849 Illustrated London News.

Veel arme gezinnen leefden opeengepakt in eenpersoonskamers zonder sanitaire voorzieningen en goede ventilatie. Er waren ook meer dan 200 gemeenschappelijke logementen die per nacht onderdak boden aan zo'n 8000 daklozen en behoeftigen. Margaret Harkness, een sociaal onderzoeker en schrijver, huurde een kamer in Whitechapel om directe observaties te maken van het verloederde leven in sloppenwijken. Ze beschreef het South Grove-werkhuis in haar sloppenwijkroman, In Darkest London:

De Whitechapel Union is een modelwerkhuis, dat wil zeggen, het is de Armenwet geïncarneerd in steen en baksteen. De mannen mogen er niet in roken, ook niet als ze in de ban zijn de jonge vrouwen proeven nooit thee, en de ouden mogen zich tijdens de lange middagen niet tegoed doen aan een kopje, pas om half zes 's ochtends en 's nachts, wanneer ze een klein stukje brood krijgen met boter die over het oppervlak is geschraapt, en een mok van die drank die zowel hun hart als hun maag zo dierbaar is. De jongeren gaan nooit uit, zien nooit bezoek, en de ouderen krijgen maar één vakantie in de maand. Dan kun je de bejaarde paupers zien huppelen als lammetjes buiten de deuren van de Bastile, terwijl ze brabbelen tegen hun vrienden en relaties. Een beetje pap 's morgens en' s avonds, twee keer per week vlees, dat is het voedsel van de volwassenen, gekruid met hard werken en gevangenisdiscipline. Ongetwijfeld biedt deze Batile geen meerwaarde aan nutteloze en onvoorzichtige gewoonten, maar wat zullen we zeggen van de vrouw of man, verminkt door ongeluk, die daar moet komen of op straat moet sterven? Waarom zouden oude mensen gestraft moeten worden voor hun bestaan? [143]

Whitechapel was de plaats van moorden die eind jaren 1880 op verschillende vrouwen werden gepleegd door de anonieme seriemoordenaar, Jack the Ripper genaamd, die waarschijnlijk in de omgeving van Flower en Dean Street woonde. De nationale pers, die zeer gedetailleerd verslag uitbracht over de moorden op Whitechapel, onthulde aan het lezerspubliek ook de verschrikkelijke ontbering en bittere armoede van de sloppenwijkbewoners van Oost-Londen. Als gevolg daarvan probeerde de London County Council de ergste sloppenwijken weg te werken door verschillende programma's voor het opruimen van sloppenwijken in te voeren, maar tegen het einde van de negentiende eeuw waren er nog maar weinig huisvestingsplannen voor de armen uitgevoerd. Jack London, die in 1902 zes weken lang de levensomstandigheden van de armen in Whitechapel verkende, stond versteld van de ellende en overbevolking van de sloppenwijken van Whitechapel. Hij schreef een boek over de ellendige bewoners en gaf het de titel The People of the Abyss.

Spitalfields

Spitalfields, dat zijn naam kreeg van St. Mary's Spittel (ziekenhuis) voor melaatsen, was ooit bewoond door welvarende Franse Hugenoten-zijdewevers, maar in het begin van de 19e eeuw waren hun nakomelingen in een deplorabele toestand verworden als gevolg van de concurrentie van de Manchester-textiel fabrieken en het gebied begon te verslechteren tot misdaad geteisterde sloppenwijken. De ruime en knappe Hugenotenhuizen waren opgedeeld in kleine huisjes die werden gehuurd door arme arbeidersfamilies, die werk zochten in de nabijgelegen havens.

Drie van Leonard Raven-Hill's afbeeldingen van het leven in East End: A Corner in Petticoat Lane, The Hooligans en A 'Schnorrer' (Beggar) of the Ghetto".

In de tweede helft van de negentiende eeuw werd Spitalfields de thuisbasis voor Nederlandse en Duitse joden, en later voor massa's arme Poolse en Russisch-joodse immigranten. Brick Lane, dat door Spitalfields loopt, werd in de jaren 1880 voornamelijk bewoond door orthodox-joodse immigranten uit Oost-Europa. Door de vroege jaren 1890 een aantal sjoels (synagogen) en chevrots (kleine gebedshuizen) was geopend in Spitalfields en de aangrenzende gebieden. De tijdelijke schuilplaats voor joden werd in 1886 in Leman Street opgericht voor nieuwe immigranten die vanuit Oost-Europa naar Londen kwamen.

In Spitalfields waren in de tweede helft van de negentiende eeuw veel filantropische instellingen actief. In 1860 werd ds. Daniel Gilbert en de Sisters of Mercy openden een nachtopvang voor behoeftige vrouwen en kinderen in Providence Row. De Amerikaanse bankier en filantroop, George Peabody, richtte een stichting op, die in 1864 de eerste verbeterde woningen voor de "artisanen en arbeiders van Londen" in Commercial Street bouwde. Al deze ondernemingen waren echter ontoereikend om de levensomstandigheden van de armen te verbeteren. . Arthur Morrison beschreef de sloppenwijken van Brick Lane en haar omgeving in The Palace Journal als plaatsen van duisternis waar "menselijk ongedierte" leefde:

Zwart en lawaaierig, de weg plakkerig van het slijm, en verlamde huizen, verrot van schoorsteen tot kelder, tegen elkaar aan leunen, blijkbaar alleen al door de samenhang van hun ingebakken corruptie. Donkere, stille, ongemakkelijke schaduwen passeren en kruisen - menselijk ongedierte in deze stinkende gootsteen, als uitademingen van kobolden van alles wat schadelijk is in de buurt. Vrouwen met ingevallen, zwartomrande ogen, wier bleke gezichten verschijnen en verdwijnen bij het licht van een occasionele gaslamp, en die zo slecht bedekte schedels lijken dat we beginnen te staren. [1023]

Bethnal Groen

Bethnal Green was een plaats van kleinschalige productie en armoedige arbeiderswoningen. De plaatselijke grote werkgever was Allen & Hanbury's, een van de grootste fabrieken in East End, die farmaceutische en medische goederen produceerde. In de laatste drie decennia van de negentiende eeuw werd het een gebied van extreme armoede en overvolle sloppenwijken. In 1884 richtte Keble College, Oxford University, Oxford House Settlement in Bethnal Green op als onderdeel van zijn filantropische activiteit, die bestond uit het verstrekken van religieus, sociaal en educatief werk, evenals gezonde recreatie onder de armen van Oost-Londen. De nederzetting huisvestte een jongensclub, een fitnessruimte en een bibliotheek. Inwoners van de arbeidersklasse konden luisteren naar lezingen, bijbellezingen en concerten. De bewoners van Oxford House waren sociaal bewuste leden van de hogere klassen die kennis wilden maken met de erbarmelijke levensomstandigheden van de armen en tegelijkertijd betere klassenoverschrijdende relaties wilden aangaan op basis van christelijke broederschap en welwillendheid.

De oude Nichol

The Old Nichol, gelegen tussen High Street, Shoreditch en Bethnal Green, werd beschouwd als de ergste sloppenwijk van East End. Het bestond uit 20 smalle straatjes met daarin 730 vervallen rijtjeshuizen die door zo'n 6.000 mensen werden bewoond. De London County Council (LCC) besloot in de jaren 1890 om de sloppenwijken van Old Nichol te ontruimen, en kort voor 1900 werd op zijn plaats de eerste sociale woningbouw in Groot-Brittannië gebouwd, de Boundary Estate. De erbarmelijke omstandigheden van de Old Nichol werden onsterfelijk gemaakt door Arthur Morrison in zijn sloppenwijkroman, Het kind van de Jago.

Slumming

In het late Victoriaanse tijdperk werd East End in Londen een populaire bestemming voor slumming, een nieuw fenomeen dat in de jaren 1880 op een ongekende schaal opkwam. Voor sommigen was slumming een eigenaardige vorm van toerisme, gemotiveerd door nieuwsgierigheid, opwinding en opwinding, anderen werden gemotiveerd door morele, religieuze en altruïstische redenen. De economische, sociale en culturele achterstand van sloppenwijkbewoners trok in de tweede helft van de negentiende eeuw de aandacht van verschillende groepen uit de midden- en hogere klassen, waaronder filantropen, religieuze missionarissen, liefdadigheidswerkers, sociale onderzoekers, schrijvers en ook rijke mensen op zoek naar respectloos amusement. Al in 1884 publiceerde The New York Times een artikel over slumming dat zich van Londen tot New York verspreidde.

Het slummen begon in Londen […] met een nieuwsgierigheid om de bezienswaardigheden te zien, en toen het mode werd om te gaan 'slummen' werden dames en heren ertoe aangezet om gewone kleren aan te trekken en de hoofdwegen en zijwegen op te gaan om mensen te zien van wie ze hadden gehoord , maar van wie ze net zo onwetend waren als waren ze inwoners van een vreemd land. [14 september 1884 ]

In de jaren 1880 en 1890 waren een groot aantal vrouwen en mannen uit de midden- en hogere klasse betrokken bij liefdadigheid en maatschappelijk werk, vooral in de sloppenwijken van East End. De landelijke pers berichtte veel schokkend en sensationeel nieuws uit de sloppenwijken. Angst en nieuwsgierigheid naar sloppenwijken was in veel publieke debatten zo te horen dat, zoals Seth Koven schrijft:

Tegen de jaren 1890 leidden Londense reisgidsen zoals die van de Baedeker niet alleen bezoekers naar winkels, monumenten en kerken, maar brachten ze ook excursies in kaart naar wereldberoemde filantropische instellingen in beruchte sloppenwijken zoals Whitechapel en Shoreditch. [1]

In feite was slumming voor een aanzienlijk aantal Victoriaanse heren en dames een vorm van ongeoorloofd stadstoerisme. Ze bezochten de meest achtergestelde straten van East End op zoek naar de 'guilty pleasures' die geassocieerd worden met de immorele sloppenwijkbewoners. Slumpers uit de hogere klasse brachten soms een nacht of meer vermomd door in arme pensions om taboe-intimiteit te ervaren met de leden van de lagere klassen. Hun seksuele omgang tussen klassen droegen bij aan het verminderen van klassenbarrières en het hervormen van genderverhoudingen aan het begin van de negentiende eeuw.

Slumming was echter niet alleen beperkt tot vreemd amusement. In de laatste twee decennia van het Victoriaanse tijdperk bracht een toenemend aantal missionarissen, sociale hulpverleners en onderzoekers, politici, journalisten en fictieschrijvers, maar ook 'weldoeners' uit de middenklasse en filantropen regelmatig een bezoek aan de sloppenwijken van East End om te zien hoe de armen leefden. Een aantal heren en slummers besloot tijdelijk in East End te gaan wonen om gegevens te verzamelen over de aard en omvang van armoede en achterstand. Sommige sloppenwijken waren vermomd in onderklasse-spulletjes om de klassengrenzen te overschrijden en zich vrij te mengen met de straatarme bewoners van de sloppenwijken. Schriftelijke of mondelinge verslagen van hun observaties uit de eerste hand wekten het publieke geweten en de motivatie om welzijnsprogramma's voor sloppenwijken aan te bieden, en leidden tot politieke eisen voor hervorming van de sloppenwijken.

De laatste twee decennia van de negentiende eeuw waren getuige van de opkomst van openbaar onderzoek naar de oorzaken en omvang van armoede in Groot-Brittannië. Enkele van de meest opvallende laat-Victoriaanse slummers waren prinses Alice van Hessen, het derde kind van koningin Victoria Lord Salisbury, en zijn zonen, William en Hugh, die tijdelijk in Oxford House woonden, Bethnal Green William Gladstone, en zijn dochter Helen, die woonde in de sloppenwijken van Zuid-Londen als hoofd van de Women's University Settlement. (Koven 10) Zelfs koningin Victoria bezocht East End om in 1887 het People's Palace in Mile End Road te openen.

Welwillende vrouwen uit de midden- en hogere klasse gingen voor verschillende doeleinden naar sloppenwijken. Ze deden vrijwilligerswerk bij liefdadigheidsinstellingen in de parochie, werkten als verpleegsters en onderwijzers en sommigen van hen voerden sociologische studies uit. Vrouwen als Annie Besant, Lady Constance Battersea, Helen Bosanquet, Clara Collet, Emma Cons, Octavia Hill, Margaret Harkness, Beatrice Potter (Webb) en Ella Pycroft verkenden enkele van de meest beruchte kolonies van Londen, en hun ooggetuigenverslagen veranderden geleidelijk de publieke opinie over de oorzaken van armoede en ellende. Tegen het begin van de negentiende eeuw waren duizenden mannen en vrouwen betrokken bij maatschappelijk werk en filantropie in de sloppenwijken van Londen.

Literatuur over sloppenwijkverkenning

In de tweede helft van de negentiende eeuw trokken de sloppenwijken van Londen de aandacht van journalisten en sociale onderzoekers, die ze beschreven als gebieden van extreme armoede, degradatie, misdaad en geweld, en opriepen tot onmiddellijke openbare actie om de leef- en hygiënische omstandigheden van de werkende klassen. &ldquoSloppenwijken werden niet langer als een ziekte op zich beschouwd en werden geleidelijk gezien als een symptoom van een veel grotere sociale ziekte.&rdquo (Wohl 223) Een aantal hedendaagse verhalen over het onmenselijke leven in de sloppenwijken wekte publieke bezorgdheid. Sommigen van hen hielpen bij het voorbereiden van de daaropvolgende hervorming van de sloppenwijken en de opruimingswetgeving.

Van een groot aantal publicaties die over de sloppenwijken van Londen gingen, moet melding worden gemaakt van Hector Gavins Sanitary Ramblings: Being Sketches and Illustrations of Bethnal Green (1848), Henry Mayhews London Labour and London Poor (1851), John Garwoods The Million- People City (1853), John Hollinghead's Ragged London (1861), J. Ewing Ritchie's The Night Side of London (1861), James Greenwood's The Seven Curses of London (1869) en The Wilds of London (1874), Adolphe Smith's Street Life in Londen (1877), Andrew Mearns' The Bitter Cry of Outcast London (1883), George Sims' How the Poor Live (1883), Henry King's Savage London (1888), Walter Besant's East London (1899), het monumentale rapport van Charles Booth , Leven en arbeid van het volk in Londen (17 delen, 1889-1903), en BS Rowntree's Poverty: A Study of Town Life (1901). Al deze rapporten zijn waardevolle sociale documenten die achtergrondinformatie geven over de erbarmelijke sloppenwijken in het laat-Victoriaanse Londen. Ze zijn in elektronische vorm beschikbaar op internet.

Conclusie

Het lijdt weinig twijfel dat de laat-Victoriaanse sloppenwijken het gevolg waren van de snelle industrialisatie en verstedelijking van het land, wat leidde tot een meer dramatische ruimtelijke scheiding tussen arm en rijk, bekend als de twee-natie-kloof, met onvergelijkbaar verschillende levensstijlen en levensomstandigheden. normen. Slumming, dat een manier werd om ondergedompeld te raken in de sloppenwijkcultuur, droeg bij tot de ontwikkeling van het publieke bewustzijn dat de omstandigheden in sloppenwijken niet door de voorzienigheid en afwijkend waren, maar eerder werden aangetast door de economie en omstandigheden, en verbeterd konden worden door een adequate economische, sociale en culturele beleid.

Aanverwant materiaal:

Referenties en verder lezen

Ackroyd, Peter. Londen: de biografie. Londen: Vintage: Londen, 2001.

Chadwick, Edwin. Rapport over de sanitaire toestand van de werkende bevolking van Groot-Brittannië. 1842. Uitg. & Inleiding. M. W. Flinn. Edinburgh: University Press, 1965.

Chesney, Kellow. De anti-samenleving: een verslag van de Victoriaanse onderwereld. Boston: Gambit, 1970.

Cobbett, Willem. Landelijke ritten. Londen: Gepubliceerd door William Cobbett, 1830.

Dyos, H.J. en D.A. Reeder. &ldquoSlums and Suburbs,&rdquo The Victorian City, ed. H.J. Dyos en M. Wolff, 1:359-86. Londen: Routledge en Kegan Paul, 1973. ___. &ldquoDe sloppenwijken van Victoriaans Londen, &rdquo Victorian Studies, 11, 1 (1967) 5-40.

Koven, Seth. Slumming: seksuele en sociale politiek in het Victoriaanse Londen. Princeton University Press, 2004.

Gordon, Michael R. Alias ​​Jack the Ripper: Voorbij de gebruikelijke Whitechapel-verdachten. Jefferson, NC: McFarland, 2001.

Garwood, John. The Million-Peopled City of, de ene helft van de mensen van Londen bekend gemaakt aan de andere helft.. Londen: Wertheim en Macintosh, 1853.

Haggard, Robert F. De persistentie van het Victoriaanse liberalisme: de politiek van sociale hervormingen in Groot-Brittannië, 1870-1900. Westport CT: Greenwood Press, 2001.

Harkness, Margaretha. In het donkerste Londen. Cambridge: Zwarte Apollo Press, 2003.

Kellow Chesney, De Victoriaanse onderwereld. Harmonsworth: Pinguïn, 1970.

Lees, LH Exiles of Erin: Ierse migranten in het Victoriaanse Londen. Manchester: Manchester UP, 1979.

Londen, Jac. The People of the Abyss in: London: Romans en sociale geschriften. New York: The Library of America, 1982, ook verkrijgbaar bij Project Gutenberg.

Mayhew, Hendrik. London Labour en de Londense armen. 4 vol. 1861-2. Inleiding. John D. Rosenberg. New York: Dover Publicaties, 1968.

Morrison, Arthur. &ldquoWhitechapel,&rdquo The Palace Journal, 24 april 1889 ook beschikbaar op: http://www.library.qmul.ac.uk/sites.

Olsen, Donald J. De groei van Victoriaans Londen. New York: Holmes & Meier 1976.

Portier, Roy. Londen: een sociale geschiedenis. Harvard: Harvard University Press, 1998.

Ross, Ellen, red. Slum Reizigers: Dames en Londense armoede, 1860-1920 . Berkeley, Californië: University of California Press, 2007.

Roos, Ellen. &ldquoSlum Journeys: Ladies and London Poverty 1860-1940,&rdquo in: Alan Mayne en Tim Murray, eds. De archeologie van stedelijke landschappen: verkenningen in slumland. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Schotland, Nigel. Squires in de sloppenwijken: nederzettingen en missies in het laat-Victoriaanse Groot-Brittannië. Londen. I.B. Tauris & Co., 2007.

Stedman Jones, G. Outcast London: een onderzoek naar de relatie tussen klassen in de Victoriaanse samenleving. Oxford: Peregrine Penguin Edition, 1984. &ldquoSlumming In This Town. Een modieuze Londense manie bereikt New York. Slumming parties worden deze winter de rage, &rdquo The New York Times, 14 september 1884.

Wohl, Anthony S. The Eternal Slum: Huisvesting en sociaal beleid in het Victoriaanse Londen. New Brunswick, NJ: Transactie Publishers, 2009.

____. Bedreigde levens: volksgezondheid in het Victoriaanse Groot-Brittannië. Cambridge, Massachusetts: Harvard UP, 1983.

Yellling, JA Slums and Slum Clearance in Victoriaans Londen. Londen: Allen & Unwin, 1986.


Bronnen:

Margaret Barker, De grote engel: een studie van Israëls tweede God, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1992.

Frank Moore Kruis, Kanaänitische mythe en Hebreeuwse epos: essays in de geschiedenis van de religie van Israël, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1973.

William G. Dever, Wat wisten de bijbelschrijvers en wanneer wisten ze het? Wat archeologie ons kan vertellen over de geschiedenis van het oude Israël, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2001.

– – . Wie waren de oude Israëlieten en waar kwamen ze vandaan?, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2003.

Israël Finkelstein en Neil Asher Silberman, De Bijbel opgegraven: de nieuwe visie van de archeologie op Israël en de oorsprong van zijn heilige teksten, New York: Simon & Schuster, 2001.

Richard A. Freund, Graven door de Bijbel: moderne archeologie en de oude Bijbel, Plymouth, VK: Rowman & Littlefield, 2010.

Simon Goldhill, De tempel van Jeruzalem, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004.

Z'ev ben Shimon Halevi, Kabbalah en Exodus, Londen: Ruiter, 1980.

Hershel Shanks, et al., De opkomst van het oude Israël, Washington: Bijbelse Archeologie Society, 1992.

D. Winton Thomas, ed., Archeologie en oudtestamentische studie, Oxford: Oxford bij de Clarendon Press, 1967.


Opmerkingen:

  1. R.I. Moore, De geboorte van populaire ketterij (Londen, 1975) De oorsprong van Europese dissidenten (Londen, 1977) en De vorming van een vervolgende samenleving: macht en afwijkend gedrag in West-Europa, 950-1250 (Oxford, 1987 2e edn, 2007). Terug naar (1)
  2. Heresy and the Persecuting Society in the Middle Ages: Essays on the Work of R.I. Moore, ed. M. Frassetto (Leiden en Boston, 2006). Terug naar (2)
  3. Moore's samenvatting in een recensie, H-France Beoordeling, 12, 44 (2012), 1.Terug naar (3)
  4. In ‘Tekst en context’ op de website, en ‘De oorlog onder de geleerden’, Oorlog tegen ketterij, blz. 332-6.Terug naar (4)
  5. A.P. Evans en W. Wakefield, Ketterijen uit de Hoge Middeleeuwen (New York, NY, 1969).Terug naar (5)
  6. Uitvinder l'hérésie?, red. Monique Zerner (Nice, 1998). Terug naar (6)
  7. U. Brunn, Des contestataires aux 'Cathares' (Parijs, 2006).Terug naar (17)
  8. Hilbert Chiu, De intellectuele oorsprong van het middeleeuwse dualisme (Sydney, 2009).Terug naar (8)
  9. Mark Pegg, 'Vragen over vragen: Toulouse 609 en de Grote Inquisitie van 1245-1246', in Trials and Treatises: teksten over ketterij en inquisitie, red. Peter Biller en Caterina Bruschi (Woodbridge, 2003), pp. 111-25. Terug naar (9)

Heiligen van de laatste twee eeuwen wier bestaan ​​twijfelachtig is - Geschiedenis

SECTIE 11
Het Oude Testament en zijn auteurs


Mensen, plaatsen, evenementen en voorwaarden die u moet kennen:

Oude Israëlitische religie
Oude Testament
Oude Hebreeuwse Geschriften
Kanaänieten
Kanaän
Babylonische gevangenschap
Nebukadnezar
Jeruzalem
Eerste Tempel
Pentateuch
Genesis
Exodus
Leviticus

Cijfers
Samengestelde teksten
Deuteronomium
J
Jahweh (JHWH)
Judea (Juda)
(Val van) Israël
E
Elohim
Efraïm
El
Baal
P

Rijken van bestaan
gruwelen
Priesterlijke zegen
NS
Mozes
Josia
henotheïsme
monolatrie
Monotheïsme
Deutero-Jesaja
Do Ut Des
Jeremia's
Asherah (Asherah)


I. Inleiding: De Bijbel en de Babylonische ballingschap

Oude Israëlitische religie is een vorm van aanbidding die tegenwoordig nergens ter wereld wordt beoefend. Bijvoorbeeld de dierenoffers die zo centraal staan ​​bij de rituelen die in de Oude Testament—Als de gewoonte kan worden doorbroken, is het beter om deze teksten te noemen oude Hebreeuwse geschriften'Kan nu niet plaatsvinden in de tempel in Jeruzalem, waar de Bijbel zegt dat ze moeten plaatsvinden. Dat gebouw bestaat niet meer.

In de plaats van het geloofssysteem van de oude Israëlieten staan ​​tegenwoordig drie zeer verschillende grote religies: het moderne jodendom, het christendom en de islam, die allemaal verlengstukken zijn van dat eeuwenoude geloof, maar niet de exacte weergave ervan. Zo zijn de theologie en devotionele praktijken van de Hebreeërs die tijdens het eerste millennium vGT leefden, voornamelijk waarneembaar in en door het Oude Testament, het belangrijkste verslag van de oude Israëlitische religie. Hieraan kan nu echter wat teruggevonden geschiedenis worden toegevoegd, voornamelijk geleverd door de archeologische ontdekking van bewijsmateriaal met betrekking tot de vroeg-Hebreeuwse beschaving.

In de loop van de laatste twee eeuwen hebben historici het Oude Testament nauwkeurig onderzocht en hun onderzoek heeft een belangrijk licht geworpen op de aard en oorsprong ervan, in ten minste drie opzichten:

• CHRONOLOGIE. Ten eerste hebben geleerden door nauwkeurig onderzoek van de Hebreeuwse tekst overtuigend bewijs geleverd dat deze oude geschriften in feite een verzameling teksten zijn die in de loop van honderden jaren zijn geschreven. Sommige delen werden misschien al in 1200 vGT gecomponeerd, terwijl andere de vorm waarin we ze hebben pas in 200 vGT bereikten.

• OUDE DICHTBIJ OOSTELIJKE LITERATUUR. Ten tweede begrijpen we nu dat het Oude Testament niet in een vacuüm is geschreven, maar in feite het enige overgebleven overblijfsel is van een groot corpus van oude teksten die millennia overspannen en afkomstig zijn uit alle hoeken van het oude Nabije Oosten. Deze literatuur omvatte oorspronkelijk de geschreven verslagen van de Sumeriërs, Babyloniërs, Hettieten, Assyriërs, Egyptenaren en was vooral relevant voor de studie van de Hebreeuwse taal en cultuur. Kanaänieten die de naaste buren van de oude Israëlieten waren in het land van Kanaän. Met het herstel en de ontcijfering van Mesopotamische, Kanaänitische en andere teksten uit de oudheid is een nieuw begrip van de Bijbel in zijn historische context gekomen.

• VERLOREN WERKEN. Ten slotte blijkt uit verwijzingen in de Bijbel zelf naar kronieken en geschriften die niet meer bestaan, dat er ooit een veel grotere hoeveelheid Hebreeuwse geschriften verloren is gegaan. Met andere woorden, de documenten die nu zijn vastgelegd als "Oudtestamentische boeken" zijn slechts die werken die op de een of andere manier de vernietiging hebben overleefd en die door de eeuwen heen aan ons zijn doorgegeven. Dat wil zeggen dat de Bijbel vrijwel zeker ver achterblijft bij de totale hoeveelheid literatuur die in het oude Israël is geschreven en, zoals we moeten doen met zoveel andere oude beschavingen, is het noodzakelijk om altijd te onthouden hoe fragmentarisch het bewijs is waarop we een conclusie bouwen over bijbelse geschriften.

De echte vraag is dan waarom we de boeken hebben die we hebben terwijl anderen verdwenen zijn. Er is geen duidelijk antwoord, hoewel sommige duidelijk ongelijk hebben. Deze werken kunnen bijvoorbeeld niet geselecteerd zijn op inhoud, stijl of auteurschap omdat de Bijbel een breed scala aan onderwerpen omvat, variërend van scheppingsverhalen (Genesis) tot historische kronieken (Eerste en Tweede Koningen) tot wetcodes (Leviticus) tot wijsheidsliteratuur (Spreuken) tot genealogieën (Numbers) tot hymnen (Psalmen) tot romances (Ruth) tot heroïsche heldendichten (Daniel) en zelfs erotische poëzie (Song of Songs). Bovendien varieert ook de literaire stijl van de Hebreeuwse Bijbel, van op beelden gebaseerde poëzie tot no-nonsense proza. En omdat deze werken over een lange periode zijn geschreven, is het onmogelijk dat ze één enkele auteur hebben gehad. Al met al, als het Oude Testament iets is, dan is het een bloemlezing.

Wat was dan de selectieve kracht die al dit ongelijksoortige materiaal bij elkaar bracht en het als één enkel werk verpakte? De druk die de Hebreeën dreef om dergelijke ongelijksoortige geschriften in één verzameling te verzamelen en daarbij ook een aantal teksten te verliezen, moet zeer groot zijn geweest, aantoonbaar catastrofaal. Die kracht alleen al reduceert het aantal mogelijke gebeurtenissen in de opgetekende geschiedenis van Israël tot een beperkt aantal crises, catastrofes die zoveel stress en beroering veroorzaakten dat een tekstuele holocaust van deze omvang had kunnen plaatsvinden. En van die paar kritieke momenten valt er één duidelijk op, zowel wat betreft de wreedheid als de timing, een trauma dat later bekend werd als de Babylonische gevangenschap (586-537 vGT).

Aan het eind van de jaren 590 en het begin van de jaren 580 vGT namen de Hebreeën een beslissing waar ze snel spijt van zouden krijgen. Ze kozen de kant van de Egyptenaren, die probeerden hun Babylonische opperheren uit te drijven, en door dit te doen, kregen de Hebreeën de woede van de machtige koning van Babylon op de hals, Nebukadnezar (reg. 605-562 vGT). Toen de Joden hem verraadden terwijl hij zijn leger door Judea naar Egypte leidde, keerde de Babylonische monarch zich woedend op hen terug en beval het beleg van hun hoofdstad Jeruzalem. Hebreeuwse strijdkrachten bleken niet opgewassen tegen het machtige leger van Babylon en Jeruzalem viel, waardoor deze aanval veranderde in de totale vernietiging van de Joodse staat. Tijdens de plundering werd de stad geplunderd en het heilige gebied met de grond gelijk gemaakt, wat het einde van de Eerste Tempel, zoals het werd genoemd in de nasleep van zijn vernietiging.

Maar voordat Nebukadnezars mannen het tot puin konden herleiden en de overgebleven Israëlieten tot slavernij in Babylon konden leiden, heeft iemand of misschien een groep mensen bepaalde heilige teksten uit de bibliotheekarchieven van de tempel geborgen. Hoewel deze documenten nauwelijks de hele Hebreeuwse geschriften vertegenwoordigden, en vrijwel zeker lang niet de meerderheid ervan, behielden ze tenminste een deel van het literaire erfgoed van de cultuur. Zonder deze dodelijke reddingsmissie is het onwaarschijnlijk dat we Genesis of een van de vroege boeken van de Bijbel zouden hebben, en zeker niet in de vorm die ze nu hebben.

De volgende vijftig jaar was de zogenaamde Babylonische ballingschap zo druk op het Hebreeuwse leven en de Hebreeuwse cultuur dat ze misschien wel getuige zouden zijn geweest van de totale ineenstorting en uitroeiing van de Hebreeuwse beschaving. Echter, uit de as van vernietiging en verplaatsing verrees een nieuwe geest, een nieuwe natie en, het belangrijkste, een nieuwe religie. De oude Israëlitische religie was niet langer gericht op de fysieke structuur van de tempel zelf en het offerregime dat daar werd opgelegd, maar moest nu worden ondergebracht in het hart van elke aanbidder, meer gericht op intentie dan op ritueel, dat wil zeggen, het observeren van moraliteit in plaats van dan de uitvoering van de ceremonie.

Daardoor werd een gedetailleerde studie van de bewaard gebleven geschriften en een zorgvuldige analyse van de Hebreeuwse tekst woordelijk - de woorden zelf die het Oude Testament vormden, werden nu gezien als "onveranderlijk", dat wil zeggen heilig en onveranderlijk. Israëlieten. Toen de Perzische koning Cyrus Babylon veroverde en uiteindelijk de Joden toestond terug te keren naar de Heilige Landen, was hun religie op tekst gebaseerd geworden op een manier die niet eerder was geweest en waarschijnlijk nooit zou zijn geweest als de Babylonische ballingschap nooit had plaatsgevonden. Maar het was ook een religie die gebouwd was op een literair corpus vol hiaten en ontbrekende belangrijke geschriften waarvoor er vrijwel geen hoop op redding was.

Hoewel noch wij, noch de oude Israëlieten die leefden in de nasleep van de Babylonische ballingschap ooit toegang hebben gehad tot alles wat verloren was gegaan tijdens de verwoesting van de Eerste Tempel, is reconstructie van de vroege Hebreeuwse cultuur en theologie mogelijk, althans gedeeltelijk, door middel van nauwe onderzoek van bijbelse geschriften geholpen door archeologisch onderzoek van de overblijfselen van zowel de oude Israëlitische beschaving als de algemene culturele matrix van het Nabije Oosten waarin deze is geëvolueerd. Archeologen hebben in feite een aantal nieuwe teksten uit zeer vroege tijden teruggevonden en hoewel geen enkele bijbelse geschriften als zodanig zijn, hebben de documentaire overblijfselen van andere beschavingen die het oude Kanaän en zijn omgeving bewonen veel licht geworpen op de taal en geschiedenis die de Oude Testament. Ondanks hoe weinig en gebroken ze zijn, vertellen deze zeldzame en gebroken 'teruggevonden geschiedenissen' een verhaal dat echt bijbels is qua reikwijdte en boodschap, en herinnert ons eraan dat grote waarheden en ware grootsheid zelfs in de kleinste snuisterijen kunnen worden gevonden die zijn gered uit oud afval.


II. De teksten van de Bijbel: J, E, P, D

De laatste anderhalve eeuw van de bijbelwetenschap is getuige geweest van een groeiende consensus onder experts dat verschillende verschillende stemmen door de Bijbel spreken. Hoewel de namen van de oorspronkelijke auteurs achter de verschillende persona's die zichtbaar zijn in de bijbelse geschriften nu voor ons verloren zijn, klinken hun verschillende interesses en opvattingen over het leven duidelijk door hun woorden. Het is bijvoorbeeld direct duidelijk dat de eerste vijf boeken van de Bijbel, de zogenaamde Pentateuch (Genesis, Exodus, Leviticus, Cijfers, en Deuteronomium), zijn eigenlijk een lappendeken van wat ooit verschillende teksten waren die later aan elkaar werden genaaid tot een semi-samenhangend verhaal. De Hebreeuwse 'hapsodes' (zie sectie 3) die deze quilt aan elkaar hebben genaaid, zijn momenteel een mysterie, hoewel het vrijwel zeker is dat ze op de een of andere manier verbonden waren met het tempelpriesterschap in de periode na de Babylonische ballingschap. Inderdaad, een sterke interesse in het centraliseren van de oude Israëlitische religie in Jeruzalem loopt door de hele Pentateuch, een houding die terug te voeren is op het Jeruzalemse priesterschap gedurende zijn hele geschiedenis.

Het resultaat was een samengestelde tekst'Wat betekent dat de onderdelen oorspronkelijk waren gecomponeerd als afzonderlijke werken waarvan de auteurs niet per se de bedoeling hadden dat ze samen zouden worden gelezen', en omdat ze ongetwijfeld in de loop van de eeuwen zijn geschreven, is het onmogelijk om ze stevig te dateren. Bovendien is er een reële mogelijkheid dat ze verschillende keren zijn geassembleerd en herzien voordat ze ons bereikten in de staat waarin we ze hebben. Inderdaad, alleen wanneer een deel van de Bijbel rechtstreeks naar een ander verwijst, kunnen we met enige zekerheid spreken over data van samenstelling, want alleen dan is het zeker dat de ene tekst ouder is dan de andere. Dus, bijvoorbeeld, wanneer het Boek der Klaagliederen het Boek Job citeert, is het duidelijk dat de eerste, of de versie van die passage die aan ons is overgeleverd, later werd gecomponeerd. Maar zelfs dit geeft alleen een relatieve chronologie, geen absolute datering. De samenstelling van verschillende delen van de Bijbel op specifieke momenten in de tijd zetten, gaat de moderne wetenschap te boven, behalve in enkele gevallen (zie hieronder, Deuteronomium).

"Composite" impliceert ook teksten die niet altijd volledig in elkaar passen en soms "zwakke verbindingen" vertonen (zie paragraaf 3). Een goed voorbeeld hiervan staat helemaal aan het begin van de Bijbel. Zorgvuldig onderzoek van de eerste hoofdstukken van Genesis laat twee verschillende versies van de schepping zien. Genesis 1:1-2:3 richt zich op hoe God schiep de mens ('naar zijn eigen beeld'), terwijl het tweede verhaal dat onmiddellijk daarop volgt (Genesis 2:4) uitwerkt wat Hij gebruikte ('het stof van het oor'). Hoewel dit duidelijk geen onverenigbare verhalen zijn, is de houding die elk laat zien ten aanzien van wat belangrijk is aan de schepping - dat wil zeggen waar hun verschillende accenten liggen - nogal verschillend. En dat is precies het punt. Als samengestelde tekst verweeft de Bijbel analoge verhalen die zijn ontleend aan afzonderlijke teksten die oorspronkelijk verschillende thema's hadden, benaderingen die elkaar niet zozeer tegenspraken, maar die elkaar aanvullen en in evenwicht brengen.

De naam die tegenwoordig aan zo'n 'auteur' van de Bijbel wordt gegeven, dat wil zeggen een van de stemmen of, beter gezegd, denkrichtingen die in de Pentateuch te zien zijn, is J. Zo genoemd omdat deze tekst naar God verwijst als: Jahweh (of Jahweh), J draagt ​​een unieke kijk op het goddelijke met zich mee. De naam Jahweh'8212JHWH in het oud-Hebreeuws, een taal die oorspronkelijk met medeklinkers werd geschreven, is alleen afgeleid van het Hebreeuwse werkwoord 'zijn' en impliceert iets in de trant van 'de oorzaken van bestaan' of 'die altijd bestaan'. Jahweh is de naam die aan Mozes wordt geopenbaard wanneer hij God bij de brandende braamstruik in Exodus (3:2).

J staat ook voor "Judean", aangezien de auteur het leven en de cultuur bekijkt vanuit het perspectief van de zuidelijke helft van het Heilige Land, Judea (of Juda). De prominentie van plaatsen in Judea is een duidelijk kenmerk van J's stijl. J vertoont ook ondertonen van vooringenomenheid tegen de Hebreeën die in woonden Israël eigenlijk, de noordelijke tegenhanger van Judea in Palestina.

Hoewel geleerden de chronologie ervan betwisten, lijkt J de oudste van de bronnen van de Bijbel te zijn, die mogelijk teruggaat tot de tiende eeuw (ca. 900 vGT). Enig bewijs suggereert een datum van samenstelling rond de tijd van Salomo, die gewoonlijk regeerde van 940-900 vGT. Maar als dat zo is, hebben latere handen J binnengedrongen en het herwerkt, voorspellingen toegevoegd over dingen die eeuwen later komen, gebeurtenissen die de auteur of auteurs van J gewoon niet hadden kunnen voorzien. Al met al is J zowel oud als heel oud, meerdere keren herzien voordat het is opgeschreven in de vorm die we hebben.

De visie van God in J is vrij eenvoudig. Hij heeft de neiging om te verschijnen, te spreken en te vertrekken, met relatief weinig discussies, uitleg of engelen in aanwezigheid. Ook wordt hij met verschillende namen genoemd, waaronder "God van mijn vader" (Genesis 32:9). "Vader" verwijst hier naar Abrahams vaderlandslievende, op het gezin gerichte aanduiding die goed getuigt van J's primitiviteit.

Dit staat in schril contrast met andere auteurs die bewaard zijn gebleven in de Bijbel, wiens complexe theologieën en aandacht voor het internationale toneel een indruk achterlaten van kosmopolitische verfijning. J daarentegen vertoont taal die veel minder uitgebreid is, althans in vergelijking, die dol is op woordspelingen en opwindende verhalen, nauwelijks de toon die typisch is voor priesters of bureaucraten. Hij bewoont wat een geleerde een 'onoverzichtelijke wereld' noemt, en is in veel opzichten de Herodotus van de Hebreeuwse cultuur.

Als zodanig biedt J enkele van de beste lectuur in de Bijbel. Veel van de meest bekende en meest geliefde bijbelverhalen komen van J'Adam en Eva, Joseph, Moses, Exodus, the Burning Bush, om er maar een paar te noemen, of ten minste één versie van die verhalen gaat terug tot J, aangezien Vooral de geschiedenissen van Jozef en Mozes worden verschillende keren in de Bijbel opnieuw verteld, elke keer iets anders.

Als er ten slotte een algemeen thema uit J naar voren komt, dan is het dat de Hebreeën op een dag in heerlijkheid zullen zegevieren over alle andere volkeren, een duidelijk bewijs dat de auteur van J niet op de hoogte was van de Val van Israël in 722 vGT aan de Assyriërs, laat staan ​​de veel rampzaliger Babylonische ballingschap die een eeuw later volgde. En net als zijn tegenhangers in de Griekse cultuur, veronderstelt J ook dat studie van het verleden leidt tot de verklaring van dingen in de wereld van de auteur. Zo dient bijvoorbeeld het verhaal van de Toren van Babel om uit te leggen waarom er in de oudheid verschillende talen waren. Evenzo verklaren de overblijfselen van Sodom en Gomorra de topografie van de Heilige Landen. Dit optimisme, vooral de opvatting dat de geschiedenis belangrijke en begrijpelijke lessen leert, gecombineerd met een bereidwillige ijver om een ​​goed verhaal te vertellen, kenmerkt het auteurschap van J en onderscheidt het van andere bronnen die hebben bijgedragen aan de Hebreeuwse Bijbel.

E, ook wel de 'Elohist' genoemd, heeft een stem die heel anders is dan die van J, maar even helder is en waarschijnlijk ook qua leeftijd dicht in de buurt komt. E staat voor Elohim, de naam voor God die het vaakst door deze auteur wordt gebruikt. Elohim is een variatie op de Semitische wortel *el- wat 'god' betekent, een woordbasis die wordt gezien in plaatsnamen zoals Beth-el, "Huis van God," en de Arabische naam voor de belangrijkste godheid in de islam, Allah. E verwijst ook naar Efraïm, een andere naam voor Israël waar de tekst hoogstwaarschijnlijk vandaan komt.

In E zijn manifestaties van God vaak ingewikkelder dan in J. Naast het werken via engelen en dromen als communicatiekanalen, spreekt God vaker en langer met mensen. Dat E geavanceerde kenmerken zoals deze bevat, betekent echter niet noodzakelijk dat het later is dan J. De lineaire evolutie met gestage vooruitgang voorwaarts is niet het enige, of zelfs het beste, model voor dit soort geschiedenis - bovendien, op verschillende momenten , lijkt J te reageren op E, alsof de auteur van J E in gedachten had toen hij schreef. De waarheid is dat E en J hoogstwaarschijnlijk gelijktijdig waren in zowel compositie als ontwikkeling. Wat hen onderscheidt is niet de tijd, maar het perspectief, dat wil zeggen, verschillende visies op God, geschiedenis en vooral geografie, in dit geval noord versus zuid.

Maar de noorderlingen, die gewoonlijk 'Israëlieten' werden genoemd, in tegenstelling tot hun zuidelijke broeders die bekend stonden als 'Judeeërs', waren uiteindelijk de verliezers in de grotere samenloop van gebeurtenissen in het oude Nabije Oosten. Toen de Assyriërs tot suprematie stegen en hun beruchte wreedheid over de bekende wereld bedreven, kreeg Israël, dat dichter bij hen stond dan Judea, het eerst het zwaarst te verduren. Veroverd, geplunderd en ontheemd verloren de noordelijke Hebreeën hun vaderland, erfgoed en uiteindelijk ook hun claim op de geschiedenis. Dit komt omdat in de verwarring die volgde op de val van de noorderlingen de versie van het verleden die ze omarmden, hun kijk op wat er werkelijk was gebeurd, moest worden toevertrouwd aan hun rivalen in Judea, en als het arme familielid van de Bijbel, de eerste verloren stam , deed de visie van de Israëlieten op de geschiedenis het slecht in het quiltproces dat de Pentateuch vormde. E kreeg uiteindelijk aanzienlijk minder pers- en podiumtijd dan J.

Niettemin vinden oude en belangrijke geschiedenissen hun thuis in E. In het bijzonder bevat het bewijs van de culturele uitwisseling tussen de Hebreeën en hun naaste verwanten en buren, de Kanaänieten wier belangrijkste steden dichter bij Israël dan Judea lagen en dus een grotere impact hadden op het noorden van in tegenstelling tot de Zuid-Hebreeuwse cultuur. De naam van de voornaamste Kanaänitische godheid is bijvoorbeeld: El ("God"), een naam die verschillende keren in de Bijbel voor God wordt gebruikt, vooral in die delen van Genesis die zijn afgeleid van E.

In de Kanaänitische religieuze traditie werd El echter al in 1200 vGT verdrongen door een andere god, zijn zoon Baal ("Heer") die het middelpunt van zijn vader stal en uiteindelijk de belangrijkste godheid van de Kanaänieten werd. Die timing valt opmerkelijk goed samen met het gebruik van El als naam voor de Hebreeuwse God in E. Met andere woorden, El was wat de centrale god werd genoemd in de vroege Kanaänitische cultuur, een wereld die de noordelijke Hebreeën intiem deelden met hun directe buren, en dus werd "El" gebruikt als de naam van hun hoofdgod ook.

Dit lijkt de oudheid van E's tekst te bevestigen, waarvan de auteur deze naam waarschijnlijk niet zou hebben gebruikt na de dertiende eeuw vGT, toen El begon te worden verdrongen door Baäl en zijn zichtbaarheid in de plaatselijke religie verloor. Natuurlijk, zoals sommige geleerden opmerken, kan het gebruik van de naam El ook een latere verzinsel zijn die aan bepaalde Hebreeuwse teksten is toegevoegd om ze de valse indruk te geven echt oud te zijn, op dezelfde manier dat het gebruik van "gij" en "u" modern Engels kan doen lijken archaïsch. Maar 'El' is zo alomtegenwoordig en diepgeworteld als een naam die door E wordt gebruikt, dat het bewijs lijkt te wijzen op de authenticiteit ervan, en dus op de echte oudheid van E.

C.P, of de priesterlijke traditie

Als E en J soms moeilijk te onderscheiden zijn, is een van de gemakkelijker te identificeren stemmen in de Pentateuch: P, wat staat voor "de priesterlijke traditie" en waarvan de auteur de geschiedenis bekijkt vanuit het gezichtspunt van de cultische sector van de Hebreeuwse samenleving. Zoals verwacht kan worden van iemand die in de tempel is opgeleid, beschrijft P het ritueel in detail, maar legt hij zelden de redenen achter de praktijk uit. Dit deel van de Bijbel is bijvoorbeeld verantwoordelijk voor het bevel om mannelijke baby's te besnijden, maar niets in de bijbelse tekst zegt ooit waarom het nodig is om dit te doen. Het is duidelijk geen overgangsritueel, aangezien het op zuigelingen wordt uitgevoerd en nooit in verband wordt gebracht met de bar mitzvah, het Joodse ritueel om een ​​tienerman tot man te brengen. In plaats daarvan, welk doel de besnijdenis ook had, en daar... moeten oorspronkelijk is het er een geweest, maar het is niet vermeld, misschien omdat de auteur zelf niet wist, aangezien hij een functionaris was en geen beleidsvormer, zonder enig direct inzicht in de redenering die ten grondslag lag aan de regels die hij vastlegde en handhaafde.

Dit wordt nog duidelijker gezien in de litanie van wetten in Leviticus, dat complexe "bos van details", ontworpen om de zuiverheid van de Hebreeuwse samenleving te verzekeren door middel van een veelvoud van dieet-, seksuele en andere beperkingen. Een geleerde noemt ze een 'jungle van lijsten en regels'. Hoewel veel van deze wetten op het eerste gezicht misschien lukraak lijken, waarom mag je sprinkhanen eten maar geen kreeften? Nauwgezet onderzoek onthult een significant patroon in wat wel en niet is toegestaan.

Volgens een geleerde is het principe dat deze gedragscode leidt, de perceptie van de oude Israëlieten dat de wereld is verdeeld in "rijken van bestaan": land, zee en lucht. Als de bijproducten van Gods schepping werden deze verdeeldheid als ongeschonden beschouwd en zouden ze daarom nooit verward mogen worden. Dus, wanneer God zegt: "Laat de wateren onder de hemel samenvloeien tot één plaats, en laat het droge land verschijnen" (Genesis 1:9), dan lijkt het heel duidelijk dat het Zijn wil is dat deze verdeeldheid ongeschonden blijft.

De logica schrijft dus voor dat die schepselen die verschillende rijken lijken te omvatten, in strijd met Gods onderscheidingsvermogen moeten leven en niet mogen worden ingenomen, aangezien ze zich in strijd met de heilige schepping gedragen. Kreeften hebben bijvoorbeeld geen schubben of vinnen, een paar van de dingen die de meeste zeedieren doen en zijn duidelijk ontworpen om door water te bewegen. In plaats daarvan hebben kreeften poten die duidelijk een apparaat zijn dat is ontworpen voor het leven op het land. Dus, begiftigd met een lichaamstype dat blijkbaar Gods natuurlijke grenzen overschrijdt, werden ze uitgesproken gruwelen (Lev. 11:9-13). Evenzo lopen veel roofvogels op poten, maar kunnen ze ook vliegen, en zijn daarom ook verboden vruchten (Lev. 11:13-19).

Dezelfde logica strekt zich uit tot andere levenssferen. Een taboe op de grensoverschrijdende 'rijken van het bestaan' helpt bij het verklaren van het gebod om geen kleding van wol gemengd met linnen te dragen en een veld met verschillende soorten zaad te zaaien (Lev. 19:19). Deze activiteiten omvatten het vermengen van dingen die ogenschijnlijk ook discreet van aard zijn.

Een vergelijkbare gedragscode regelt seksueel gedrag. Een heilige man kan bijvoorbeeld geen seks hebben met een vrouw die menstrueert (Lev. 15:19), aangezien dat de vermenging van bloed en sperma met zich meebrengt, vloeistoffen die volgens de logica van P nooit mogen vermengen. Evenmin kan een hogepriester trouwen met een weduwe, gescheiden vrouw of prostituee (Lev. 21:14), omdat hij daardoor zou veroorzaken dat zijn zaad in hetzelfde orgaan zou worden verenigd met dat van andere mannen, en de structuur van Gods deelbare universum lijkt te suggereren dat sperma van verschillende mannen niet mag worden gemengd. Uit dezelfde logica komt het bevel tegen mannelijke homoseksualiteit (Lev. 18:22, 20:13). Het is interessant om op te merken dat Leviticus zo'n verbod op activiteiten van hetzelfde geslacht onder vrouwen niet bevat, vermoedelijk omdat dit soort gedrag niet, althans op het eerste gezicht, de combinatie van niet-mengbare vloeistoffen inhoudt.

P ligt echter ten grondslag aan meer dan Leviticus en zijn talloze wetten. Volgens veel geleerden is het verantwoordelijk voor niets minder dan de openingsregels van de Bijbel.'In het begin schiep God de hemel en de aarde' en de daaropvolgende verzen die door Genesis 2:3 lopen, tot en met 'En God zegende de zevende dag en heiligde het.' De nadruk op de heiligheid van de sabbat wordt later uitgebreid geëvenaard in Leviticus 23, een stuk tekst dat duidelijk P's handwerk is.

P leverde ongetwijfeld ook de originele verhalen van de zondvloed en Gods daaropvolgende verbond met Noach (Gen. 9), ook het latere verbond met Abraham (Gen. 17), evenals de bouw van de woestijntabernakel in directe symmetrie met de architectuur van de zogenaamde "Eerste Tempel" in Jeruzalem (Ex. 25-27). Ook van P komt Gods belofte op de berg Sinaï van een blijvend priesterschap dat toezicht zal houden op de uitvoering van rituelen, en zo de zuiverheid van het Hebreeuwse volk zal verzekeren zodra ze in het beloofde land aankomen (Ex. 28-30).

Tot slot, een van de vele bijdragen van P aan de Bijbel moeten de langdurige genealogieën zijn die wat vervelende lectuur aan de Pentateuch toevoegen, zoals een bijbelgeleerde heeft horen zeggen: "Priesters kunnen behoorlijk saai zijn!" en daarbij de gruwelijke beschrijvingen van etterige wonden gevonden in Leviticus 13. Wie geeft er om witte haren in een steenpuist, behalve een priester die zich inzet voor het behoud van de zuiverheid van de samenleving als geheel! Dus, gericht op voorschriften en gedrag en de juiste manier om "onvolkomenheden" van het lichaam te beoordelen en ermee om te gaan, of het nu persoonlijk of politiek is, lijkt het veilig om aan te nemen dat de auteur van P leefde in een wereld waar de tempel en zijn functionarissen stevig verankerd waren als onderdeel van de Hebreeuwse gemeenschap.

Meer dan dat, het is echter ook redelijk om te veronderstellen dat de noodzaak om zoveel wetten in zo'n minutieus detail op te schrijven, veronderstelt dat er een soort uitdaging is voor het gezag van het priesterschap. Om die reden kijken veel geleerden opnieuw naar de Babylonische ballingschap, toen de Hebreeën werden weggesneden van hun tempel en zijn rituelen, want in deze tijd werd het voortbestaan ​​van de priesters bedreigd. Het is niet onnatuurlijk om van hen te verwachten dat ze deze dreiging het hoofd bieden door de letter van de wet vast te leggen.

P wordt dus gewoonlijk gedateerd op enige tijd na Cyrus' herstel van de Hebreeën in Jeruzalem in de 530 vGT, vaker in de volgende eeuw, waardoor het een van de meer recente stemmen in de Pentateuch is, veel later dan J en E. Inderdaad. , het lijkt uit beide vroege teksten voort te komen en deze samen te voegen, die veronderstelt dat beide al zijn vastgelegd. P verwijst bijvoorbeeld naar God als Elohim totdat de benaming JHWH aan Mozes wordt geopenbaard, waarna het die naam gebruikt.

Die veronderstelling rustte comfortabel in de hoofden van veel geleerden van de moderne tijd, totdat een kleine zilveren rol werd ontdekt waarop de beroemde Priesterlijke zegen uit Numeri (6:24-26) begint het: 'Moge de Heer u zegenen en bewaren. . 'Dit gebed kwam duidelijk van P. Het was ook duidelijk dat deze rol vóór 600 v. Babylonische gevangenschap. Plotseling was het niet zo eenvoudig om de samenstelling van P tot een enkele eeuw te beperken als sommigen ooit beweerden.

De onontkoombare conclusie was dat P, net als de andere teksten die met elkaar werden verweven om de Pentateuch te creëren, een aanzienlijke evolutie onderging. Als sommige delen veel ouder waren dan eerder werd aangenomen, gold dit ongetwijfeld ook voor P's essentiële drijfveer, het belang van het bepalen en volgen van Gods specifieke wetten. P en het tempelpriesterschap hadden dus veel diepere wortels in de Schriften dan op het eerste gezicht leek. Of om het in meer bijbelse termen te zeggen: "En op de achtste dag schiep God bureaucratie."

De laatste en laatste van de bronnen die ten grondslag liggen aan de Pentateuch is: NS, een tekst die bijna uitsluitend wordt gezien in Deuteronomium's weinige geleerden vandaag de dag, bijvoorbeeld, zou een van D in Genesis situeren. uitzicht vanaf de ruïnes van een belegerde staat. D benadrukt keer op keer dat de zonden van de Hebreeën de toorn van God zullen opwekken en hen op een dag in slavernij zullen brengen. Omlijst als profetieën van voormalige bijbelse grootheden als Samuel, Joshua en zelfs Mozes, de woorden van D draaien om de fouten uit het verleden en de hoop op toekomstige verlossing.

D's stem is ook een van de best opgeleide en meest welsprekende in de Bijbel, zoals je zou verwachten van een auteur die eeuwenlang in de Schrift kon terugkijken en een stijl kon smeden die voldeed aan de eisen van een Hebreeuws lezerspubliek dat nog steeds diep in zijn eigen geschiedenis verankerd was. en cultuur, maar tegelijkertijd verfijnder en wijzer over de wereld als geheel. Volledig gearticuleerde toespraken, zoals die van Mozes waarmee Deuteronomium begint, vinden voor het eerst een thuis in de Bijbel. De toesprekende redenaar die ervan droomt zijn volk te verbeteren door de schoonheid van het gesproken woord, is een type dat in menig verstedelijkte en geavanceerde beschaving tot uiting komt, maar zeker nergens beter dan in D.

Een ander thema dat door heel Deuteronomium weerklinkt en een andere droom onthult die de auteur met liefde koesterde, is het primaire belang van de Eerste Tempel in het oude Joodse leven. Het idee dat Jeruzalem niet alleen moet dienen als het centrum van het religieuze leven voor alle Hebreeuwse mensen, maar ook als enkel en alleen geldige plaats om God te aanbidden is in feite een veroordeling van andere religieuze praktijken. Modern archeologisch onderzoek heeft inderdaad bevestigd dat er in die tijd ceremonies werden gehouden ter ere van Jahweh buiten Jeruzalem (zie hieronder). En omdat ander bewijs suggereert dat het idee van de exclusieve prioriteit van de Eerste Tempel zich vrij laat in de evolutie van de Hebreeuwse theologie ontwikkelde, is D op unieke wijze te dateren.

In 2 Koningen 22 vertelt het Oude Testament de onverwachte ontdekking van een oude wettekst die per ongeluk was opgegraven toen arbeiders de tempel opknappen. Volgens de Bijbel werd dit lang verloren gewaande wetboek naar Josia, destijds de koning van Judea (r. ca. 640-625 vGT). Toen hij het las, was hij verbijsterd toen hij de geboden zag die bepaalde religieuze praktijken verbieden, rituelen die ooit werden toegepast door de Israëlieten, de vroegere broeders van de Judeeërs wiens staat de Assyriërs een eeuw eerder hadden uitgewist. En samen met de voorspelling en uitleg van Israëls ondergang kwam de belofte van een nieuwe weg naar verlossing, daar ben je zeker van! God keurde meer zeker goed. Het voorspelde dat, zolang Josiah de fouten van zijn lang verloren gewaande noordelijke verwanten vermeed: ". . . gij zult in vrede in uw graf worden verzameld, en uw ogen zullen niet al het kwaad zien dat ik over deze plaats zal brengen' (2 Koningen 23:20). De Judeeërs, de zuidelijke Hebreeën, waren inderdaad getuige van een bescheiden, zij het van korte duur, voorspoed tijdens de regering van Josia, dus het moet eruit hebben gezien alsof de tijden de goddelijke bescherming bevestigden die dit begraven boek had geboden.

Hoewel het doorzeefd is met verzonnen geschiedenis, stamt dit verhaal waarschijnlijk uit een echte historische gebeurtenis, het schrijven van Deuteronomium dat werd vermomd als de "ontdekking en publicatie" van het boek en als zodanig opgetekend in Tweede Koningen. Het verhaal dat het vertelde over zonde en redding vond weerklank bij de latere Hebreeën, vooral degenen die Nebukadnezars belegering van 586 hadden overleefd, waardoor het werk nieuw leven werd gegeven en misschien ook een paar nieuwe woorden, samen met een prominente positie in de bijbelse geschriften. zijn vierde plaats in de Pentateuch-sweepstakes. Als dit zo is, zoals bij geen van de andere teksten die aan elkaar zijn gequilt om de eerste vijf boeken van het Oude Testament te creëren, kunnen we D in een bepaalde tijd en plaats in het verleden plaatsen, en het inderdaad in handen geven van een specifiek type persoonlijkheid met verschillende opvattingen en doelen, waardoor het ongekend "historisch" . is


III. Tekst en de vorming van de oude Israëlitische religie

Door nauwkeurige bestudering van de teksten waaruit de Pentateuch bestaat, is het ook mogelijk om een ​​ruwe schets te maken van hoe het monotheïsme zich vormde in de oude Israëlitische cultuur. Beginnend met een beginperiode waarin nomadische patriarchen zoals Abraham en Jacob rondzwierven op zoek naar een thuisland, omhelsden de Hebreeën God voor het eerst als een soort plaatselijke godheid die aanvankelijk "God van mijn vader" of "El" werd genoemd, de nomenclatuur die wordt gevonden in de oudste bijbelse geschriften. Deze oerdocumenten verwijzen ook naar Hem als: El-elyom ("God op de hoogte"), El-shaddai ("God van de bergen"), El Roi ("God Zichtbaar") en El-olam ("God Everlasting"). Waar deze namen ook worden gezien, God wordt nooit genoemd als het enige goddelijke wezen in het universum. Hij is bijna uitsluitend verbonden met de familie van Abraham en gebonden aan het land en de welvaart die hij hen belooft.

In de periode na deze vroege aartsvaders zijn er aanwijzingen dat zich in de oude Israëlitische cultuur een monotheïstisch perspectief begon te ontwikkelen. Een soort aanbidding omarmen die moderne geleerden noemen: henotheïsme ('het geloof in één god', d.w.z. onder velen), begonnen de Hebreeën die in het kielzog van Abraham volgden, voor het eerst alle vertrouwen in een enkele godheid te stellen zonder het bestaan ​​van anderen te verloochenen. Deze vorm van proto-monotheïsme ligt ten grondslag aan de uitspraak in het Eerste Gebod, "Gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben". in belangrijkheid erkent het eerste gebod ook impliciet dat er inderdaad andere goden bestaan. Jefta geeft bijna zoveel toe als hij tegen de koning van de Moabieten zegt: "Wilt u niet bezitten wat uw god Kamos u geeft om te bezitten?" (Richteren 11:24). Met andere woorden, de erkenning dat Kamos de Moabieten ten goede kan komen, net zoals God de Israëlieten doet, brengt een beperkte kijk op de godheid met zich mee, in strijd met het monotheïsme in de strikte zin van het woord.

In het Mozes-tijdperk en de daaropvolgende periode van de Richteren bleef de visie van God als enige godheid zich uitbreiden. Hoewel hij nog steeds de speciale beschermer van zijn favoriete volk, de stammen van Israël, is, wordt Gods aanwezigheid steeds breder gevoeld, vooral nadat hij verbonden sloot met de Israëlieten als natie. En zeker, de onthulling van een nieuwe naam voor hem, 'Jahweh', hielp ook om de deur te openen naar een veel bredere visie op de godheid, en daarmee ook een ander soort relatie met zijn uitverkoren volk. Omdat aanbidding niet langer alleen maar een kwestie was van bidden om gunsten van God, ontstond er een soort uitwisselingssysteem waarin Hij naar verluidt verzoeken inwilligde in ruil voor goed gedrag. Op deze manier beschouwd, functioneren de Tien Geboden niet alleen als een reeks wetten, maar ook als een soort koopje, waarbij moreel gedrag wordt ingeruild voor welvaart.

Na het tijdperk van de rechters kwam het henotheïsme nog een stap dichter bij het monotheïsme. Genaamd monolatrie ("enkelvoudige aanbidding"), omvatte dit een visie waarin een buitenlandse god nog steeds wordt erkend als een traditionele aanwezigheid, maar in wezen als irrelevant wordt beschouwd, althans als een godheid die enige echte macht uitoefent. In de woorden van Hosea (13:4): "Gij zult geen andere god kennen dan ik." Dit verruimende perspectief op God komt goed overeen met wat we historisch over de periode weten. Tegen het tijdperk van de twee koninkrijken (ca. 900-722 vGT) had de oude Israëlitische religie een tamelijk geavanceerde bureaucratie ontwikkeld die toezicht hield op heilige plaatsen, rituelen en het behoud van haar eigen geschiedenis. De Eerste Tempel, die inmiddels een vaste waarde was in het Hebreeuwse culturele landschap, won ook aan bekendheid en ingewikkelder sociale instellingen eisten een meer uitgebreide theologie.

Tegen de tijd van de Babylonische ballingschap, volledig ontwikkeld monotheïsme was duidelijk aan de gang. Hoewel er sporen terug te vinden zijn tot 750 vGT, worden definitieve beweringen van monotheïstische ideologie het vaakst gevonden onder de latere stemmen die in het lappendeken van teksten die de Bijbel vormen, zijn genaaid. Zo duiken er regelmatig gewaagde verklaringen op dat God de enige godheid in het universum is in de tekst van: Deutero-Jesaja ("Tweede Jesaja"), oorspronkelijk een afzonderlijk werk van de eerste negenendertig hoofdstukken van het boek Jesaja. Geschreven door een andere auteur en vervolgens toegevoegd aan het einde van een eerder boek van Jesaja, legt deze latere tekst de volgende woorden in de mond van God (Jesaja 44:6-8):

Ik ben de eerste en ik ben de laatste naast mij is er geen god. . . . Is er een god naast mij? Er is geen andere rots die ik niet ken.

Hier is eindelijk een volledige en welbespraakte verklaring van het monotheïsme.

Zo kwam de Joodse wereld uit een periode van trauma en beroering en transformeerde zichzelf, net als de hele menselijke sfeer. Want dit is dezelfde tijd waarin Confucius en Boeddha een revolutie teweegbrachten in het leven in Azië, toen Ionische filosofen en Atheense toneelschrijvers de westerse opvattingen over denken en kunst hervormden, toen Herodotus zijn boek schreef. geschiedenissen en democratie en representatieve regeringen verschenen voor het eerst bijna gelijktijdig in Athene en Rome. Het was duidelijk dat er revolutie was, het roeren van verandering in de lucht. God, regering en geschiedenis werden over de hele wereld opnieuw geboren. Wat moet het een tijd zijn geweest om te leven!


NS. Conclusie: Israël en Kanaän

Om te zeggen dat de onstuimige dagen van de zesde en vijfde eeuw vGT een dramatische verandering zagen en het toneel vormden voor de moderne wereld, kan moeilijk worden veroordeeld als overdrijving, maar het zou onwaar zijn om te beweren dat deze revolutie snel of gemakkelijk was. De vooruitstrevende facties binnen deze beschavingen, waarop we terugkijken als de voorbode van onze tijd - de monotheïsten en filosofen en geschiedenismakers die voor ons deze tijd kenmerken - werden over het algemeen niet ontvangen, althans niet in het begin, met algemeen gejuich en bewondering. Verbijsterd door de nieuwigheden die om hen heen wervelden, verwierpen velen aanvankelijk de radicale noties van de avant-garde ten gunste van oudere, meer traditionele perspectieven op het leven. Deze mensen, de "conservatieven" van hun tijd, verzetten zich tegen herbeoordelingen van het wereldbeeld van hun voorouders, en hun protesten tegen verandering, hoewel gedempt door latere generaties die de innovaties overnamen die de revolutionairen promootten, kunnen net als de stemmen van vrouwen en andere minderheden worden gehoord. gehoord te midden van het geraas en geratel van nieuwe ideeën, als men goed en zorgvuldig naar de gegevens kijkt.

Bijvoorbeeld, het monotheïsme dat vanuit de tempel werd gepredikt, de 'valkuil' van het oude Jeruzalem in zijn Hebreeuwse hoogtijdagen, lag duidelijk niet bij elk Israëlitisch oor. Om te beginnen was het naar de maatstaven van het meest oude theologische denken weinig logisch dat God soms weigerde zijn "uitverkoren" volk te begunstigen, maar in plaats daarvan de Babyloniërs hen in ballingschap liet wegvoeren. Wanneer een persoon bidt en offert aan een god op de manier die de godheid vereist, geloven eenvoudige geesten dat de godheid in ruil daarvoor hulp zou moeten geven. Wat heeft het anders voor zin om te bidden, te offeren, "uitverkoren" te zijn? Voor velen in de oudheid was zo'n falen om in natura te reageren een open uitnodiging om rond te kijken naar een meer samenwerkende aanwezigheid in de hemel, iemand die begrijpt, zoals de oude Romeinen aan hun goden uitlegden, doe je des, "Ik geef zodat jij geeft."

Jeremia's, laten de constante tirades in de Bijbel zien tegen degenen die vervallen zijn in de aanbidding van Baäl'8212 of welk idool dan ook dat op dat moment bovenaan de hemelse hitlijsten stond'', laten zien hoe vaak een dergelijk 'conservatief' denken het gewone volk van het oude Israël won. De Hebreeuwse cultuur was immers geworteld in polytheïstische grond en werd voortdurend blootgesteld aan mensen die goden aanbaden, soms met honderden. Het soort denken dat van nature voortkomt uit een wereld waarin veel verschillende goden worden gezien, was in feite de status-quo op dat moment en op die plaats.

Integendeel, monotheïsme, terwijl het is ons norm, was het onnatuurlijke element in het universum van de oude Israëlieten. Deze anomalie helpt niet alleen om de langzame groei in de oudheid te verklaren, maar laat ook duidelijk zien hoe vreemd en moeilijk een dergelijk concept werkelijk was voor het volk van het vroege Israël om te omarmen. Wie zou slechts één god moeten accepteren, als er duidelijk zoveel diversiteit in de wereld is - de veelvoud van het universum smeekt bijna om een ​​overeenkomstig pantheon - dus waarom zou je je weddenschappen niet afdekken met een gouden kalf, misschien twee? Al je geld in één theologische verzamelplaat stoppen moet velen een onverstandige gok hebben geleken, vooral als er Babylonische zwaarden op je keel drukten.

De volledige implicaties van de talloze waarschuwingen van de bijbelse profeten om niet terug te vallen in de verleidingen van een of ander afgodsbeeld, verduidelijkt de Bijbel nooit. In plaats daarvan geeft het ons slechts één kant van het beeld, de afschuw van de tempel voor dergelijk gedrag. De reden dat veel vermoedelijk verstandige Israëlieten zich met dergelijke praktijken bezighielden, hebben we tot voor kort voor onszelf moeten bedenken.

Iets dat in het bijzonder veel van de oudtestamentische profeten op een lange en schuimige jeremiade zette, is iets dat een Asherah. Bijbelcommentaren vertellen ons dat dit "een heilige paal of boom naast een altaar" was, maar het is niet duidelijk waarom dit item de profeten zo woedend maakte dat ze regelmatig bestelden asherah's in het hele oude Israël om te worden ontworteld, vooral die buiten Jeruzalem. Hielden ze niet van bomen? Maar Abraham had een boom geplant om een ​​verbond te sluiten (Genesis 21:32-3). Wat is er zo erg aan? asherah's?

Teksten die onlangs door archeologisch onderzoek zijn teruggevonden, tonen aan dat we in sommige gevallen de eerste letter van het woord met een hoofdletter moeten schrijven Asherah omdat het voor veel buren van de oude Israëlieten een eigennaam was. Asherah, zo blijkt, was de belangrijkste godin in de polytheïstische tradities van de naaste verwanten van de Hebreeën in Palestina, de Kanaänieten. Niet minder dan de vrouw van El, werd haar goddelijkheid vaak gesymboliseerd door een boom of staf die ter ere van haar bij heidense altaren werd geplaatst. Dat verklaart Jeremia's afkeer van asherah's wiens aanwezigheid, althans voor hem, het traditionele polytheïsme vertegenwoordigde.

Ter bevestiging van dit alles hebben archeologen die in Israël werken een artefact gekocht om aan te steken dat duidelijk maakt hoe vol spanning deze hele situatie moet zijn geweest. Op dit kleine offer is een eenvoudige inscriptie gekrabbeld: "Gezegend door Jahweh, en zijn vrouw AsherahDeze eenvoudige offergave is duidelijk in het Hebreeuws geschreven door een of andere Israëliet en houdt een grove poging in om Jahweh te complimenteren door hem in verband te brengen met de populaire godin Asherah. Dat wil zeggen, de aanbidder die het voor de Hebreeuwse God had achtergelaten, probeerde, tegen de wil van het priesterschap van Jeruzalem, zich de vrouw van de belangrijkste Kanaänitische god El toe te eigenen en haar aan zijn godheid Jahweh te geven. in dit vrouwendutje, wat alleen maar aantoont dat de evolutie van het monotheïsme in Israël allesbehalve een eenvoudig of rechtlijnig pad volgde.

In plaats daarvan kwam de hobbelige, duistere, langzame en zwaar bevochten overwinning van de monotheïsten pas in de loop van eeuwen en tegen de wil van meer dan enkelen binnen hun bevolking. Het laat niet alleen zien hoe bitter de strijd om het hart van het Hebreeuwse volk in die dagen was, maar ook, ondanks al zijn schijnbare verschillen, hoe diepgeworteld de oude Israëlitische religie was in de polytheïstische wereld eromheen. Rondom en achter het Oude Testament lezen geeft een nieuwe dimensie aan ons begrip van de boodschap en de strijd die het kostte om een ​​monotheïstische religie te smeden, zowel binnen als buiten Israël.

Hiermee kunnen we zien hoe wezenlijk modern de oude wereld was, hoe tragisch ze zich thuis zouden voelen te midden van onze strijd over evolutie, schoolgebed, homohuwelijk en alles wat moreel gedrag vormt. Maar het modernste van alles is de manier waarop zorgvuldige analyse van het Oude Testament en de oude wereld laat zien hoe ze, net als wij, vochten om hun visie op het verleden, die ze indien nodig opnieuw vormden om aan hun behoeften, hun spijt, hun hoop te voldoen. voor de toekomst.


Opiaat van de theologen

Pas in de negentiende eeuw maakte een christelijk lichaam universele redding tot haar officiële leer. De eerste die dit deed, de Universalist Church, fuseerde later met een andere om de Unitarian Universalist Association te vormen. Binnen de reguliere kerken leidden middeleeuwse en vroegmoderne universalisten een ondergronds, catacombenbestaan ​​en verdwaalde figuren, vaak verborgen hun opvattingen, terwijl het christendom in al zijn grote takken de hel predikte niet minder dan de hemel. In navolging van Origenes behielden universalisten een heimelijk evangelie, dat werd onthouden aan de massa, die het hellevuur nodig had om hen de stuipen op het lijf te jagen, terwijl een klein aantal religieuze intellectuelen zichzelf zag als de enigen die geschikt waren om de waarheid te kennen. Dogmatisch universalisme & mdash het idee dat God alle mensen moet redden & mdash was eeuwenlang geen publieke traditie, maar een esoterische.

Tijdens de eerste helft van de twintigste eeuw waren openlijke uitingen van universalisme zeldzaam onder erkende kerkleraren, met uitzondering van bepaalde Russische denkers zoals Sergius Boelgakov. In de jaren veertig vertrouwde Jacques Maritain zijn persoonlijke gedachten over een grotere hoop op redding aan een notitieboekje toe, en Emil Brunner bevestigde zonder angst voor tegenspraak dat apokatastasis (algemeen herstel) is “een leerstelling die de kerk als geheel als ketterij heeft erkend”. Halverwege de eeuw vertoonde de katholieke theologie geen teken van verandering. Toch veranderde er iets in de jaren vijftig en zestig: Karl Barths bevestiging van universele verkiezingen in kerk dogmatiek liet universalisme uit de schaduw komen. Hans Urs von Balthasar erkende de invloed van Origenes en die van "Barths leer van de uitverkiezing, die briljante overwinning van Calvijn." In de jaren zeventig en tachtig bespraken katholieken 'anonieme christenen' en 'de onkerkelijken', terwijl evangelicalen nadachten over 'de niet-geëvangeliseerde'. Toch zou de katholiek-evangelische spil naar inclusivisme slechts een opstapje blijken te zijn. Tegen het einde van de eeuw waren de eerdere debatten over inclusivisme passé geworden, en de nieuwe arena van controverse was universalisme, hetzij in een hoopvolle, Balthasariaanse geest, die de mogelijkheid van universele redding probeert te bevestigen, hetzij in een assertieve, Moltmanniaanse versie, die de het is een goddelijke imperatief. Onder de jonge christelijke theologen van tegenwoordig wijkt de aarzeling van Balthasars snel af voor steeds scherpere bevestigingen van de noodzaak van redding voor iedereen in het recente boek van David Bentley Hart: Dat alles zal worden gered.

Hart beschuldigt degenen die in een eeuwige hel geloven van 'morele imbeciliteit'. De taal van grof ontslag was iets van een schuldig genoegen toen hij het meer dan een decennium geleden gebruikte tegen de 'nieuwe atheïsten'. Nu hekelt hij Dante en alle anderen die de eeuwenoude traditie van de kerk in stand houden. Volgens zijn berekening zou hun kijk op God bij ons „slechts een soort afstandelijke, lege afkeer” moeten oproepen. Tot zover Augustinus, Chrysostomus, Johannes van Damascus, Aquino, Pascal, Newman, Chesterton, CS Lewis en paus Benedictus XVI en niet te vergeten ontelbare heilig verklaarde heiligen van de kerk, de grote meerderheid van de oude Griekse, Latijnse, Koptische en Syrische schrijvers, en protestantse beroemdheden als Luther, Melanchthon, Bucer, Calvijn, Hooker en Edwards. Vreemd genoeg klinkt Hart nu erg op Richard Dawkins. Niet minder dan de ouder wordende atheïst vindt Hart de tweeduizendjarige christelijke traditie niet alleen ongelooflijk, maar ook weerzinwekkend en onmenselijk.

Niet alleen in strijd met de traditie, hebben dogmatische universalisten die volhouden dat iedereen gered moet worden, altijd geworsteld om hun opvattingen te ondersteunen met de christelijke Schrift. Velen hebben ervoor gekozen om eenvoudigweg het Oude Testament en het boek Openbaring te negeren en een bijbelse canon-in-the-canon aan te nemen. Anderen hebben een Paulinische canon-in-the-canon gecreëerd, waarbij ze erop staan ​​dat bepaalde verzen wijzen op universele verlossing (1 Kor. 15:28), terwijl andere dat duidelijk niet doen (2 Thess. 1:9). Misschien heeft de belangrijkste Paulinische geleerde die vandaag leeft, N.T. Wright, gezegd dat de Paulinische teksten het universalisme niet ondersteunen. Bepaalde passages in de evangeliën lijken redding voor iedereen uit te sluiten: “En iemand zei tegen hem: ‘Heer, zullen er weinig zijn die gered worden?’ En hij zei tegen hen: ‘Streef ernaar om door de nauwe deur binnen te gaan. Want velen, zeg ik u, zullen proberen binnen te komen en zullen niet in staat zijn'” (Lukas 13:23-24). “Want de poort is smal en de weg die naar het leven leidt is moeilijk, en er zijn er maar weinig die haar vinden” (Matt. 7:14). "Ik heb ze bewaakt, en niet één van hen is verloren gegaan behalve de zoon van vernietiging [d.w.z. Judas Iskariot]" (Johannes 17:12).

Universalisten passen microscopische analyse toe op individuele verzen of zelfs op enkele woorden (bijvoorbeeldaionios), terwijl ze vaak de grotere thema's missen die door de hele Bijbel zijn verweven (bijvoorbeeld het 'twee manieren'-motief, waarin verschillende manieren van leven tot verschillende uitkomsten leiden). Psalm 1 stelt dat de rechtvaardige door God gezegend zal worden, terwijl “de goddelozen niet standhouden in het oordeel”. In Jesaja 1:19–20 verklaart de profeet: "Als u gewillig en gehoorzaam bent, zult u het goede van het land eten, maar als u weigert en in opstand komt, zult u door het zwaard worden opgegeten." Geen van beide passages spreekt van hemel of hel, maar deze vroege teksten suggereren verschillende uitkomsten voor verschillende groepen. De scheiding door de Mensenzoon van "schapen" van "bokken", en hun toewijzing aan respectievelijk "eeuwig leven" en "eeuwige straf" (Matt. 25:31-46), moet niet afzonderlijk worden gelezen, maar moet canoniek worden geïnterpreteerd.

De boeken Exodus en Openbaring suggereren een ander bijbels thema dat ontbreekt in het universalistische repertoire: het kwaad geeft niet altijd toe aan overreding, maar moet soms worden overwonnen door goddelijke macht. Farao is niet definitief overtuigd, maar verpletterd door de macht van Jahweh. Zo worden ook het Beest, de Duivel en de Valse Profeet niet van het kwaad afgehouden, maar worden ze gegrepen en in de poel des vuurs geworpen. In dergelijke gevallen is de uitoefening van Gods macht om het kwaad te verslaan: een goede en geen slechte zaak. De hemelse heiligen roepen "Halleluja!" wanneer de monsterlijke goddeloosheid van Babylon volledig en definitief wordt beëindigd. Ten slotte moeten we de bijbelse afbeelding van Satan in overweging nemen.De Schrift stelt de gevallen engelen nooit voor als overtuigbaar in welke zin dan ook, en ze worden nooit bevolen zich te bekeren. De demonen vertegenwoordigen een beperkt geval van de wil van het schepsel die God recalcitrant afwijst, en zo belanden ze in "het eeuwige vuur dat voor de duivel en zijn engelen is bereid" (Matt. 25:41). De christelijke kerken bidden in hun formele liturgieën hopelijk voor de redding van verlaten zondaars, maar het lijkt erop dat ze nooit voor Lucifer bidden. Het lijkt er dus vrij zeker op dat sommige intelligente wezens uiteindelijk verdoemd worden.

Hoe is dan de historisch gestigmatiseerde en exegetisch twijfelachtige theologie van het universalisme de afgelopen decennia zo'n prominente plaats in het christelijk denken geworden? De bijbelteksten blijven ongewijzigd, bijna twee millennia kerktraditie gaat door als voorheen, en geleerden van vandaag kennen Grieks niet beter dan hun voorouders. Waarom lezen dan veel katholieke, orthodoxe en protestantse geleerden de Schrift en de traditie nu universeel?

Avery Kardinaal Dulles, die een verschuiving in het katholieke denken over eschatologie bespeurde, schreef ongeveer tien jaar geleden:

Kardinaal Dulles had, geloof ik, gelijk toen hij wees naar de... tijdsgeest. Pierre Manent hekelde in zijn First Things-essay over "Human Unity Real and Imagined" (oktober 2012) een "religie van de mensheid" en beweerde dat "elk tijdperk zijn seculiere religie heeft, een perverse imitatie van het christendom die deel uitmaakt van de christelijke voorstel en leidt het naar deze wereld.” Het christelijk universalisme van de eenentwintigste eeuw kan worden geïnterpreteerd als een vorm van deze religie van de mensheid, die de onuitroeibare spirituele verdeeldheid van de mensheid minimaliseert en de bijbelse God annexeert aan een seculiere bevestiging van totale menselijke solidariteit. De vrijheid, egalité, broederschap van de Jacobijnen vindt hier een eschatologische interpretatie. Universalisme is een wereld gebouwd op theorie. Het vertelt ons hoe de wereld zou moeten zijn, hoe de wereld moeten zijn, en dus hoe het eigenlijk is. Universalisme is niet slechts een bevestiging van de eeuwenoude leer dat Christus voor allen aan het kruis stierf. Het stelt zich een wereld voor waarin elk hart het blijde nieuws graag ontvangt. Universalisme geeft toe dat de eerste-eeuwse Jezus werd gekruisigd, maar staat erop dat de eenentwintigste-eeuwse Jezus door de menigte gekroond zal worden. Universalisme is het evangelieverhaal dat bevroren is op het moment van de triomfantelijke intocht, wanneer iedereen solidair staat en Jezus applaudisseert.

Iets meer dan een eeuw geleden voerde een grotendeels vergeten groep prerevolutionaire Russische denkers een project uit dat bekend staat als "God-Building" (bogostroitel'stvo). Deze schrijvers waren socialisten die net als Lenin religie niet als een hardnekkige vijand zagen, maar als een potentiële bondgenoot in de zoektocht naar menselijke solidariteit. Anatoly Lunacharsky beweerde dat "de ware sociaal-democraat de diepste religieuze van alle mensen is." Toch verhinderde een obstakel het huwelijk van religie met het socialisme, namelijk de bijzonderheid en het parochialisme van de christelijke God. "God-Building" was nodig omdat de Russisch-orthodoxe God gewoon te smal was. Eén personage in de roman van Maxim Gorky Moeder (1906) gaf als volgt een stem aan de “God-Builders”: “We moeten onze God veranderen. . . . Het is nodig . . . om een ​​nieuw geloof uit te vinden is het nodig om een ​​God voor iedereen te scheppen.” Deze laatste zin & mdash "om een ​​God voor iedereen te creëren" & mdash zou bijna kunnen dienen als een algemene slogan voor het eenentwintigste-eeuwse christelijke universalisme. Zoals ik hoop aan te tonen, hebben de recente argumenten ten gunste van universalisme niet alleen afstand genomen van de traditionele verhalen over het hiernamaals, maar zijn ze ook tot een verrassende mate afgeweken van een traditionele christelijke doctrine van God.

Mijn bewering dat het hedendaagse christelijke universalisme verbonden is met een religie van de mensheid vindt steun in verschillende bewijzen: het gebrek aan belangstelling van de universalisten voor de hemel zelf, het uitwissen van eschatologische spanningen, hun buitensporig rationeel vertrouwen en hun reconstructie van de leer van God in deze wereldse termen.

De meeste universalistische auteurs van tegenwoordig zijn bezorgd om te verkondigen dat iedereen in de hemel komt, maar niet om de hemel daadwerkelijk te beschrijven. De hemel betekent genieten, en iedereen moet een deel hebben. Hart stelt: “Er is geen manier waarop personen kunnen worden gered als personen behalve in en met alle andere personen.” De horizontale dimensie van iedereen-allemaal samen verduistert de verticale dimensie van heiligen-in-vereniging-met-God. Het universalisme van Jürgen Moltmann in De komst van God onderstreept de uiteindelijke verzoening tussen daders en slachtoffers. Bedenk bij wijze van contrast hoe Thomas van Aquino liefdevol bleef hangen bij het visioen van God door de heiligen, hoe zijn grote geest weidde bij de gedachte aan het eeuwige genot van de schepselen van Gods peilloze goedheid. Voor universalisten staat niet het genieten van God centraal, maar het feit van uiteindelijke menselijke solidariteit. De hemel van de universalisten lijkt me een concert waar iedereen een gratis kaartje voor krijgt, al weet niemand precies wie de muziek zal spelen.

Misschien spreken universalisten zo zelden over de hemelse vreugde van God omdat het onderwerp ongemakkelijke vragen oproept over het aardse proces van voorbereiding op de hemel. Door pijn, moeilijkheden, teleurstelling en verlies, leren gelovigen in God geleidelijk aan de woorden van C.S. Lewis te volgen 'om God te willen omwille van Hemzelf'. Want “mensen kunnen elkaar niet lang echt gelukkig maken. . . . Er is maar één goed dat God is.” Lewis' "The Weight of Glory" behandelt de geneugten van de hemel als het hoogtepunt van vele kleine keuzes gemaakt in het hier-en-nu. Zij die leren van God op aarde te genieten, ontvangen de beloning van een onmetelijk groter genot van God in de hemel. Universalistische theologie mist, in tegenstelling tot Lewis en de traditie die hij belichaamde, een spiritualiteit van zelfverloochening of een ethiek van bereidheid om uit te leggen waarom onze tijdelijke keuzes er voor eeuwig toe doen en hoe we ons moeten voorbereiden om Gods heilige tegenwoordigheid binnen te gaan. De spirituele oppervlakkigheid van het universalisme is dus even duidelijk als zijn theologische tekortkoming. Het tot universeel menselijk geluk gereduceerd eschaton schiet tekort in de op God gerichte bijbelse en katholieke hemel.

Het koninkrijk van God, zoals bijbelgeleerden zeggen, is er al, maar nog niet. Maar in belangrijke opzichten wordt het universalistische koninkrijk hier en nu gerealiseerd. Met betrekking tot de universalistische auteur Rob Bell merkte wijlen Edward T. Oakes op dat zijn “centrale stelling [is dat] hemel en hel zijn nu al aanwezig op aarde, en christenen zijn specifiek geroepen om de realiteit van Gods hemel te verspreiden naar de helse realiteiten van de aarde.” Bell's poging in Liefde wint was niet alleen om de hemel te veralgemenen, maar ook om de hemel te immanenteren.

De universalistische theologie van vandaag immanentiseert het christelijke weten door de eschatologische spanning tussen het nu en het nog niet te verminderen. De apostel Paulus schreef dat we gedeeltelijk weten en donker door een glas kijken. Hart werkt niet zonder dergelijke beperkingen: hij kent het eschaton volledig, neemt het transparant waar en verklaart met zekerheid wat er zeker zal gebeuren. Hart bevestigt dus een totale helderheid van menselijk eschatologisch begrip, en verdrijft alle schaduwen van twijfel over Gods toekomstige wegen en werken. Deze eigenschap markeert Hart niet als katholiek of orthodox, maar als een verlichtingsdenker. Apofatische reserve verdampt.

Hoe verschillend benaderden de erkende mystici van de Kerk het thema hemel en hel. Volgens Denys Turner en Bernard McGinn is Julian van Norwich vaak, maar ten onrechte, als een universalist gelezen. In de context van haar andere uitspraken, betekende Julianus' beroemde zin dat "alles goed komt" niet dat "alles gered zal worden", maar in plaats daarvan was het haar bevestiging van de ultieme juistheid van Gods wegen. Het was een in geloof afgelegde verklaring, doorspekt met epistemische en eschatologische spanning, aangezien ze niet veronderstelde precies te kunnen zeggen hoe het uiteindelijk "alles goed zal komen".

Om het verband tussen universalisme en rationalisme waar te nemen, hoeven we alleen maar te kijken naar de ontwikkelingen van de laatste twee of drie eeuwen. De theologische deconcentratie van het moderne universalisme in het unitarisme was geen toeval. Nadat het menselijk redeneren de goddelijke mysteries van uitverkiezing en eschaton had gedeconstrueerd, paste het zijn tedere barmhartigheden ook toe op de Drie-eenheid en de Menswording. Unitaristisch-universalistisch rationalisme verspreidde zich als een virus en infecteerde de sinussen, de longen, de bloedsomloop en vervolgens de hele christelijke theologie. Geen verkiezing, geen hel, geen verzoening, geen goddelijke Zoon, geen goddelijke Geest, en geen Drie-eenheid die overbleef was morele verheffing en menselijke solidariteit, of, zoals iemand het zei, het Vaderschap van God, de Broederschap van de Mens en de Buurt van Boston. Zoals een gezegde ging, dachten de universalisten dat God te goed was om hen te verdoemen, terwijl de unitariërs dachten dat ze te goed waren om verdoemd te worden. Hier was een vroege versie van de religie van de mensheid: godheid en mensheid gereconstrueerd naar een model van totale goddelijke-menselijke en mens-menselijke solidariteit, minus het mysterie van de menswording.

Opdat lezers zich niet voorstellen dat unitarisch-universalistische theologie een historische voetnoot is, zouden ze even stilstaan ​​bij Richard Rohrs De universele Christus (2019). Als auteur van zo'n vijfenveertig boeken en mentor van Oprah en Bono, begint Rohr in zijn laatste werk een zogenaamd meer universele en spirituele 'Christus' te onderscheiden van de bekrompen, particularistische en menselijke 'Jezus'. Bij de gebeurtenis die Rohr 'opstanding' noemt, brak de 'Christus' eindelijk los van 'Jezus': het lichaam van Jezus explodeerde in lichtdeeltjes die zich door de kosmos verspreidden. Rohrs paasevangelie is niet dat "hij is opgestaan", maar dat "hij is verdwenen". In plaats van een boodschap over de menselijke en historische Jezus, stelt Rohr een "eerste incarnatie" voor die plaatsvond bij de oerknal. Hij schrijft dat „Christus een naam is voor . . . elk ‘ding’ in het universum’, en dat ‘God van de dingen houdt door ze te worden’. Een half jaar lang is dit boek het bestverkochte werk over christologie bij Amazon gebleven. Unitaristisch-universalisme bestaat ver buiten de denominatie die zijn naam draagt.

Hedendaagse universalistische "God-building" probeert de christelijke doctrine van God te actualiseren en te vervangen door een "God voor allen". Om deze overgang tot stand te brengen, hebben een aantal hedendaagse theologen een nieuwe vorm van goddelijk-menselijke solidariteit voorgesteld door aan God de verdeeldheid, het conflict en het drama toe te schrijven die kenmerkend zijn voor het schepsel als schepsel. Ze stellen zich een oerdrama voor, een crisis in het innerlijke leven van God, die zich het vaakst afspeelt in de Vader-Zoon relatie. Alle zonde, kwaad, dood, hel en afscheiding worden opgenomen in Gods eigen wezen en worden daardoor voor altijd verbannen. Een laatste solidariteit verenigt dan alle schepselen met elkaar en hun Schepper. Deze nieuwe, universalistische God voelt onze pijn op een manier die de oude, particularistische God niet kon. De nieuwe goddelijk-menselijke solidariteit is een solidariteit-in-lijden. Nog opmerkelijker is dat het voor bepaalde theologen een solidariteit-in-zwakte is. God leeft niet alleen mee met zwakte, maar ervaart het ook. Moltmann schreef: "Als Christus zwak en nederig is op aarde, dan is God zwak en nederig in de hemel."

In 1974 betreurde Karl Rahner wat al duidelijk werd:

P atristische en middeleeuwse tradities werden grotendeels gevolgd door de protestantse hervormers en leerden dat lijden en dood terecht aan God de Zoon werden toegeschreven vanwege en alleen vanwege de menselijke natuur die de Zoon vrijelijk aannam. Deze geïncarneerde leer vereist een onderscheid tussen de goddelijke en menselijke natuur in Christus. Maar in wat Paul Molnar 'gehistoriseerde christologie' noemt, wordt dit onderscheid door een vereeuwiging van Christus' menselijkheid en tijdelijke van Christus' goddelijkheid uitgewist.

In De gekruisigde God, beweerde Moltmann dat "alleen als alle rampspoed, verlatenheid door God, absolute dood, de oneindige vloek van verdoemenis en zinken in het niets in God zelf is, gemeenschap is met deze God [de bron van] eeuwige redding." Hans Urs von Balthasar betoogde dat Jezus in zijn afdaling naar de hel de "tweede dood" onderging die het boek Openbaring reserveert voor degenen die uiteindelijk door God zijn verworpen. Balthasar's Mysterium Paschale stelt dat „het werkelijk God [in Christus] is die op zich neemt wat in ieder geval tegen God is en voor eeuwig door God wordt verworpen.” In deze visie moet God, om de wereld met zichzelf te verzoenen, zich eerst met zichzelf verzoenen. Zoals Bruce Marshall heeft opgemerkt, is in dergelijke opvattingen "de eenheid van God uiteindelijk een tijdelijke gebeurtenis" en "[een] verzoening van de goddelijke Personen over de afgrond van kwaad, dood en niets." In Hegeliaanse termen opgevat, verschijnt God als Drie-eenheid als het hoogtepunt van een drama van vervreemding en verzoening, en bestaat eigenlijk pas in het laatste stadium. Dit dramatische begrip van God manifesteerde zich gedurende ongeveer achttien eeuwen, niet in de reguliere christelijke leer, maar onder gnostische, kabbalistische en westerse esoterische auteurs (de katharen, de christelijke kabbalisten, de Filadelfiërs in Duitsland en Engeland, de Martinisten in Frankrijk, de vrijmetselaars). en Bohmisten in Rusland, enzovoort). Esoterische joodse en islamitische denkers leverden argumenten voor universalisme die leken op die van christelijke esoterici.

De hedendaagse christelijke theologie stelt niet alleen de vraag: "Zijn alle mensen eindelijk gered?" maar de nog fundamentelere vraag: "Wie is God?" Hedendaagse universalistische theologen vervangen de traditionele eschatologie niet zomaar door redding voor iedereen, terwijl ze de rest van de traditie behouden. Om de eschatologie te herzien, moet men ook de andere christelijke doctrines herzien.

Universalisten zijn minder bezorgd over het feit dat alle mensen verenigd zijn met God dan dat alle mensen verenigd zijn met elkaar. God is op menselijke voorwaarden met de mens verbonden. De hemel is waar mensen heen gaan om elkaar te ontmoeten in plaats van hun Maker te ontmoeten. We zien dit vooral in het idee van de universalisten van een God die in gevaar is door zonde en kwaad en daar in zijn eigen wezen tegen moet strijden. De hemel is het resultaat van Gods eigen innerlijke strijd, waardoor God&mdashin het hedendaagse jargon&mdash 'verbindbaar' is met mensen, die te maken hebben met hun eigen dagelijkse worstelingen.

Mijn patristiekleraar, Rowan Greer, reserveerde Augustinus' Stad van God naar het einde van zijn semesteroverzicht van de vroegchristelijke theologie en de laatste gedachten van de professor, over de laatste dingen, op de laatste dag. Bij het horen van zijn grimmige woorden over Augustinus' onherroepelijke kloof tussen de heiligen in de hemel en de verdoemden in de hel, wist men waar zijn theologische sympathieën lagen. Zijn stem en lichaam beefden toen hij de eeuwige dualiteit van hemel en hel noemde, alsof hij wilde zeggen: kan niet zijn." Na urenlang universalistische auteurs te hebben gelezen, ben ik gaan geloven dat universalistische theologisering een intellectuele uitdrukking zou kunnen zijn van precies dat soort huivering en meer instinct dan argumentatie, meer afkeer dan rationaliteit. Als David Bentley Hart en Robin Parry vertellen hoe ze overtuigde universalisten werden, borrelen morele weerzin en esthetische afkeer onder de oppervlakte. De hel is afschuwelijk en lelijk, en dus geloven ze er niet in.

Een van de meest schokkende passages in de hele christelijke literatuur moet de sectie zijn van: Stad van God waar Augustinus spreekt over het herrezen menselijke vlees dat lijdt onder de vuren van de hel maar er niet door wordt verteerd en een helse vertolking van Mozes' braamstruik die brandt zonder te verbranden. De gruwel van deze passage heeft lezers vaak afgeleid van andere, belangrijkere thema's in Stad van God. Het is gemakkelijk te missen dat het hiernamaals van Augustinus een onderdeel is van het aardse leven. Menselijke disharmonie en dualiteit kwamen niet op de planeet omdat een grillige God opdook aan het einde van de wereld en willekeurig besloot een harmonieuze aardse gemeenschap in tweeën te splitsen. Dualiteit begon op het moment dat Kaïn zijn hand opstak om zijn broer Abel te vermoorden. En zo is het sindsdien. In Stad van GodAugustinus vertelt over de conflicten tussen de afstammelingen van Kaïn en die van Seth, tussen Israël en de heidenen, en tussen de kerk en haar vervolgers & mdash samengevat in één enkele, allesoverheersende tegenstelling tussen "de stad van de mens" en "de stad van God".

Als iemand me zou vragen waarom ik een particularistische kijk op verlossing en een dualistische eschatologie omarm in plaats van een religie van solidariteit, dan moet mijn antwoord niet alleen zijn: "Omdat dit is wat de Bijbel leert" en "Omdat de leer van de kerk het bevestigt", maar ook "Omdat ik ogen heb om te zien." Ik hoef niet te veronderstellen dat er een wereld is waarin menselijke trots en koppigheid ervoor zorgen dat mensen zich afkeren van Gods genadige aanbod van barmhartigheid in Jezus Christus. Dit is de wereld waarin ik leef. Dit is wat ik elke dag zie gebeuren. Dit las ik in het nieuws. Het is ook wat mij door de Kerk wordt verteld: Jezus werd gekruisigd. Volmaakte liefde verscheen in de geschiedenis en observeerde wat de mens als reactie deed. In tegenstelling tot de particularist, moet de universalist een stand van zaken veronderstellen waarin, zoals Rob Bell zegt, “iedereen zich tot God zal wenden en zichzelf in de vreugde zal vinden . . . van Gods aanwezigheid.” Deze voorstelling van niet alleen een hemel, maar ook van mensen en een wereld die niemand ooit heeft gezien, leidt me tot een definitieve conclusie. Universalisme is op hol geslagen hoop, het opiaat van de theologen.

Michael McClymond is hoogleraar modern christendom aan de Saint Louis University. Hij is de auteur, meest recentelijk, van The Devil's Redemption: een nieuwe geschiedenis en interpretatie van christelijk universalisme.